| Об авторитете уклоняющихся, в том или другом отношении, чтений перевода LXX трудно сказать что-либо определенное: может быть, соответствовали им древние еврейские чтения, может быть ошибочно и произвольно сделаны. Но, в общем, эти уклонения несущественны, и нисколько не дают основания утверждать, что в греко-славянском тексте Русская Церковь имеет книги Царств в иной (а тем более худшей) редакции, чем западные Церкви и общины в еврейской Библии и Вульгате. Стоит сличить в последовательном чтении две-три главы по обоим текстам, чтобы убедиться в этом. Каноническое достоинство третьей и четвертой книг Царств подтверждается вышеприведенными ветхозаветными и новозаветными цитатами (особ. Лк.4:24—27; Мф.12:42; Рим.11и др.) и всегдашним верованием в их каноничность иудейской и христианской Церкви. Толкованием книг Царств занимались: Ефрем Сирин (Ор. Syr. 11.), Феодорит (в нескольких вопросах. Ч. 1-я его твор. по рус. пер.), Прокопий Газский (Migne. LXXXVII t.), Амвросий Медиоланский (об Илии. Migne 14 t.). В новое время: Clair. Ies livres de Rois. Paris. 1879 г. Klostermann. (в издании Strack und Zцckler). 1887 г. Benzinger. 1899 г. Kittel. 1900 г. Последние два труда критического характера. В русской литературе много ценных экзегетических и апологетических, а равно и археологических, сведений для прояснения некоторых (3Цар.1—11 глл.) отделов книг Царств находится в трудах профф. Богородского: Еврейские цари (Казань, 1883 г.), Олесницкого: Ветхозаветный храм в Иерусалиме (Спб. 1889 г.) и Муретова: Ветхозаветный храм (Москва, 1890 г.). Экзегетических специальных монографий пока нет. Первая и вторая книги Паралипоменон В еврейской Библии эти книги называются «Слова дней — » наименованием, переведенным Иеронимом — Chronica. Это последнее название очень распространено в современной западной протестантской литературе. У LXX называются: β. Παραλειπομνων — то есть, дополнение опущенного в предыдущих исторических ветхозаветных книгах (Златоуст, Феодорит, Афанасий, Прокопий Газский так объясняют греческое наименование). |
| 769 Hom. 3 in ер. ad Philip, и. 4. Тертуллиан : «мы творим приношение за умерших каждый год в день их кончины». De corona n. 3. De monogam. n. 10. Пусть молится за душу его и просит ей прохлаждения». Тоже св Киприан ер. 66. Кирилл Иерус. оглаш. тайнов. 5. n. 9, 10. Ефрем сир. paroen ad. paenit. 47 (Ор. Syr. t. 3. p. 509). Кассиан Collat. 2,5. Чит. также канон в нед. мясоп., молитвы в день пятьдес. Во всех литургиях – коптских, сирских, несторианских также молятся за умерших (Renavdoti Liturg. orient. Paris. 1846). 770 Уже Apolog. conf. Avgust. говорила: quam (orationem pro mortuis) non prohibemus. Art. XIII. Из англичан Монтагю и Гуннинг у Штарка (Entretiens philosophiquee – les Baron de Stark, pag. 335. Paris 1818) признают среднее состояние душ: Шелдон, Блянкефорд, Баров (ibid. 358. 420) допускают пользу молитв за умерших. Из лютеран: Рийнгард (Dogmatik. р. 656), Ган (Glaubenslehre Leipz. 1828. s. 639), Лейбниц (Systema theologiam), Лес и Юнг (у Шафарика), Планк, Горст и Мейер (у Коппена: Philosophie des Christianismus. В. 2), признают среднее состояние и молитвы за умерших. 771 Новейший догматист Клее (Kathol. Dogmatik. 3. 421) чувствует, что purgatorium более уже нельзя основывать на учении древней церкви. Он не опускает указать на Оригена . Но Ориген гадал не о римском чистилище, а о всеобщем очищении, которого ожидал при конце мира. Ego puto, говорит он, quod et post resurrectionem ex mortuis indigeamus sacramento luente nos atqua purgante. (Hom. in Luc. 14. Comm. in Ioan t. 6. n. 37. t. 32. n. 1 – 6. Cont Celsum 5, 14). При том он говорит об огне часто не в собственном смысле, и никогда ничем не дает знать чтобы разумел огонь вещественный (Hom. in Exod. 6, 4. Hom. 13, 4–6. In. Psal. 36. n 1. 6. In. Ierem. Hom. 16. n. 5 6. Comm. in Math. 1.10. n. 3). К этому мнению иногда близок был Григорий нисс. (Dial. de regur. Catech n. 35). У Климента алек. на которого также ссылается Клее, самое название πυρ φρονιλϖ ν ψυχας уже указывает на аллегорию; тоже значит πυρ γαζον μαρτολϖ ν ψυχας (Strom. 7, 6). Вещественный огонь чистилища, как третьего места умерших, защищают по примеру старинных римских богословов, составители cursus Theel. compl. VII, 1607. Иезуит Перроне выставляет член: de purgatorio, но в самом изложении старается уверить, что об огне чистительном были только различные мнения в римской церкви. (Praelect. thol. vol. 5 р. 229–245). Риглер (Christ-kafol. Dogmatik, Bamberg 1847. t. 6. s. 594–596) настаивает, что римская церковь под очистилищем никогда ничего более не разумела, как душевныя мучения. Таким образом новые римские богословы остановились на той мысли, что будто грешники по смерти собственными страданиями могут изменяться к лучшему. |
| Св. Ал. Конст. и поздн.: «якоже» вм. древн.: «яко». Св. Ал.: «животворит» — точно, и: «сице». Сир. Син. и кур. «живит мертвых и воскрешает их», — и: «живит тех, кои веруют в Него». Св. Ал.: «ниже бо Отец судит ни единаго». Св. Ал.: «не чтый... пославшаго вм. древн.: иже не чтит... иже послал. Χαατ τς ποστσεως ατο — соб.: «начертание сущности» (субстанции) «Его». Св. Ал.: «иже словесе... веруяй» вм. древн.: «веру емляй», — и: «грядет» соотв. греч. вм. «придет» древн. соотв. нек. лат. и Терт. в нек. м.: veniet. Также все слав.: «преидет» соотв. нек. лат.: transiet, — русск. точно: «приходит — перешел». Вм. «живот» св. Ал. здесь и в др.: «жизнь». Нек. лат. ср. Афр. 365 и 392: veniet. Слова: «и ныне есть» оп. нек. Лат. Терт. Амвр. и Афр. 365, но 392 им. Пред «мертвии» Сир. кур. и Афр. в обоих местах чит.: α — «даже». Вм. «Божия» нек. греч. Терт. Ипп. и Сир. hr. и Афр. оба раза: «человеческаго» (Сир. р. на поле). «Услышавше» — оп. «е». Сир. кур. и Афр., — и в нек. Терт. оп. ο пред οσαντες, как тепер. слав. Остр. (слышавше) Мст. Карп. по др. согл. автор.: «услышавше» и в Мар. или: «слышавшеи» в Зогр. или: «слышавши» и Ал. и «услышавшии» Конст. др. Вм. ζησονται Кир. у Тишенд. и в изд. надо ζσου;σιν, — ср. 346. 5. «Имать живот» — одни и кур. вм. «ж. и» — . Ефр. 149. Евс. Дид. Епиф. Нов. и древнесл. «И Сынови даде» (древн.: «дасть») одни и Ефр. вм. «даде и Сынови» др. и Кур. и слав. Пред «суд» не чит. «и» одни и Ефр. 150 и Сир. Кур. hr., но Dgr. и др. Syr. p. и sch. и слав. чит. «и» (Кир. у Тиш. и в изд.). Слова: «яко Сын...» соединяют с предыдущим — одни и Ефр. Сир. Кур. и hr. Терт. др. и Слав. (но Остром.?), но др. и Сир. «sch.» и «p». с послед. также Злат. (против Павла Самос.) и Дам. «Глас Его» — Св. Кир. и в толк. и с. 351 согл. автор. и в Остром. и св. Ал. вм. «Сына Божия» и др. Слав. Ор. Терт. или: το ϑεο — Сир. кур. и filii hominis Ир. Амвр. (и Dei). Кроме того, Ор. Сир. Кур. ср. Афр. 365. 7 приб. «и оживут» пред: «изыдут». У св. Ал.: «благая сотворшии» (ποισαντες)... «злая же сделавшии» (πξαντες) — весьма точно переведено и искусно различены греческие термины. Кроме того, кажется, в экзегетических целях у него же различены: «воскресение» (жизни) и «воскрешение» (суда). Слав. чит. ο δε φαλα, др. оп. δε. Примечательно настойчиво повторяющееся чтение св. Кирилла ξελεσονται и на стр. 351, а толк.: ποελεσονται согл. код. D вм. ποεσονται. |
| 1150 Опуск.: και ρυσεται или ρυεται, как и Сир. (Вальт.), но Вульг. чит. (eruit) и Арм. (ρυσεται). 1152 Чит. εν αγιοτητι как Арм. Копт. Клим. Ор. др., вместо: απλοτητι, как с DE... мн. мин. Итал. Вульг. Гот. Сир. Злат. Феодор. Амвросиаст , Слав., – некот.: εν πραοτητι, – Эфиоп. iu misericordia. 1159 По-вид. не чит.: μλλον как и Сир. Sch (Вальт.) и А В, – чит. между пр. и Сир. р., Арм. Вульг. и др. 1164 Чит.: οι λοιποι, как DFGL и мн. Сир. Арм. Злат. Феодорит, др., – другое чт.: οι πολλοι – АВ и мн. Вульг. Копт. Эфиоп. Ирин. Дид. Вас. Вел. Евфал. Амвросиаст и др. (Слав. и Русск.), – Гот: quidam – некие. 1173 Если мы не имеем здесь дела с прибавкой переводчика, то чит. оба: εισ τо πρωσωπον (как А. f. Вульг. и Амвр.) и εις το τελος (как другие, и Сир. Вальт. ср. Араб.). 1174 Чит. ημερας, как А В С... Вульг. Сир. р. Арм. др., – по Сир. Sch. (Вальт.). только: =usque enim ad hodie (у Вальт. ad hodiernum diem?) 1180 Греч.: εν σαρκι и Вульг.: in carne, – но Сир. (Вальт.) употр. не – плоть – саго, но: – тело – corpus, – чтò лучше. 1198 Греч.: διδοντες – не делая, ср. Сир. Вальт. и Эфиоп. ibid., – др.: не делаем: Араб. Вальт. ср. Вульг. Гот. Русск. (Слав. безлично: дающе ... представляюще). 1205 μη γιν. Ετεροζυγουντες – не будьте сообщниками иномыслящих, – не становитесь в подъяренную пару с иномыслящим, слав.: не бывайте (удобь) преложни ко иному ярму, – Русск.: не преклоняйтесь под чужое ярмо. Но Сир. Вальт., как св. Ефрем, – и Вульг.: nolite jugum ducere. 1206 Чит.: δικοιοσυνης (или – ν) μετα ανομιας (ср. Сир. Вальт. и Вульг.), – Др.: δικοιοσυνη και ανομια (και αδικια) и δικαιοσυνης και αδικιας. 1207 Греч.: η τις κοινωνια φωτι (др.: φωτος) προς σκοτος: или какое общение свету (света) ко тьме? Ср. Сир. Вальт. и Вульг. 1209 Так и Сир. (Вальт.), вм. βελιαρ, как Сир. р. Арм. Вульг. (Belial). Ефр. ib: βηλικρ. Буквально: какое же согласие Христа с Велиаром? 1211 Чит. по-вид.: συγχωρησατε, как нек., а не χωρησατε, как и Вульг. (capite nos), Араб. (Вальт.). Слав. Русск. Чтение св. Ефрема особенно замечательно в том отношении, что совпадает с чтением Сир. Вальт.: =поддержите нас, братья мои – в своеобразной прибавке: братья, хотя глагол может соответствовать и греч. χωρεω, как и συγχωρεω. Ср. Ефиоп. Вальт.: sustinete nos (См. Lex. Castelli, col. 2461) и Car. Brockelman, Lex. Syr. 218. Гот. locum iuvemamus in vobis. |
| Epistt. ad. Fam. и ad Att. 1260 χςι τς σας – прибавляют А. D. E. Н. L. Р. и мн. др. Bed 149 ех Gr. Syr – utr. arm. Chr 9 , 362 . 1262 Valckenarius. Opuscula, vol. 2, p. 332 (cp. также Selecta e Scholiis Valckenarius ad hoc locum). Ernesti. Anmerkk. über die Bücher des X. T. Leipzig. 1786 (ad h. 1.). Kvinoel. Op. cit. 676. Neander. Op. cit. S. 223. 1263 Heinrichus даже переставляет союз κα и читает: κα Τιμϑεος Δερβαος, а Lachmann: κα Δερβαος Τιμϑεος. 1264 Во время, описываемое св. Лукой, христиане считались уже тысячами, а имя: Гаий было весьма распространенным (Olshansen. Ор. cit. S. 263); посему нет ничего неестественного в том, что у Ап. Павла было два спутника Гаия. 1265 Valckenarius и Ernesti даже изменяют κα пред Τιμϑεος в δ, читая таким образом: Δερβαος δ Τιμϑεος, а (ibidem) в оправдание такой замены, как будто бы восстановляющей первоначальное чтение, говорит: voculae δ et κα uno dnctn a librariis scribi solebant. – Но ни один кодекс не подтверждает такого чтения. 1281 Обращение Тимофея в христианство, имевшее место именно в это посещение св. Павлом Листры, последовало в таком раннем его возрасте, что Апостол не только во время написания своего первого к нему Послания допускал возможность соблазна для паствы его юностью (никто да не пренебрегает юностью твоею – 1Тим.4:12 ), но даже и во время написания своего второго Послания к нему, т. е. самого последнего из своих писаний, когда уже он ожидал близость своей кончины ( 2Тим.4:5–8 ), все еще находил нужным предостерегать его от юношеских похотей ( 2Тим.2:22 ). Если допустить, что в это время предостерегаемому было около 37 лет, (как полагает Фаррар: Жизнь и труды св. Ап. Павла. Цит. изд., стр. 1056, прим. 2321), то обращение придется полагать на 16-м году. Если допускать, что Тимофей был не женат (вероятность этой мысли более всего вытекает из умолчания о жене и детях Тимофея в посланиях к нему Ап. Павла) и – именно в силу Павлова принципа ( 1Кор.7:8 и 9:5), то, принимая во внимание, что большинство иудеев считало брак обязательным законом для всякого молодого человека, а Мишна предписывает брак в 18 лет (Pirke Abhoth V, 21. |
| достигает наивысшей интенсивности, после чего следует реакция: ослабление, упадок душевной энергии, выражающийся в печали, унынии. В таком случае более последовательно ставить печаль после Г., что и делают мн. св. отцы. Г., полагают нек-рые отцы Церкви, приводит к любостяжательности, сребролюбию ( Greg. Nyss. De virgin. 4//PG. 46. Col. 344). Сохранение страсти Г. в человеке, по словам свт. Игнатия (Брянчанинова), отнимает у него возможность к духовному преуспеянию (Т. 1. С. 510). Бог не внимает молитве гневливого (Т. 5. С. 92). Святитель повторяет слова прп. Исаака Сирина о том, что «молитва злопамятного - сеяние на камне» ( Isaac. Syr. Sermo 89). И свт. Иоанн Златоуст отмечал, что «станет ли кто молиться, он молится напрасно, если делает это во гневе и раздражении» ( Ioan. Chrysost. In Act. 17. 3). Страсть Г. удаляет из сердца важнейшие христ. добродетели: любовь к Богу и ближним, терпение, кротость, милосердие и проч. «Дух Святой не обитает там, где гнев» (Ibidem; ср.: Ioan. Climacus. 8. 14). По выражению прп. Ефрема Сирина , кто не легко принимает в себя духа вспыльчивости, делается обителью Духа Святого ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 9). «...Чистый, но приведенный в смятение гневом, ум не в силах предаться созерцанию, поскольку вещи как бы затемняются некими облаками, окутывающими их» ( Evagr. Capita cognoscitiva. 28). Истинное ведение дается только кроткому, гневливому - лживое (ср.: Idem. Cap. cogn. (=Skemmata). 57; ср.: Macar. Aeg. I 3. 4). «Гнев губит и разумных» (Притч 15. 1). Христианин не должен иметь Г., проявляющийся не только в действии, но и в помышлении. Это запрещает ветхий Закон: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (Лев 19. 17); «перестань гневаться и оставь ярость... ибо делающие зло истребятся...» (Пс 36. 8-9); «гневливый пусть терпит наказание, потому что, если пощадишь его, придется тебе еще больше наказывать его» (Притч 19. 19). Тем более запрещают Г. евангельские заповеди: «...всякий, гневающийся на брата своего напрасно, подлежит суду» (Мф 5. |
| Но и вне поста пищу должно стараться принимать, по словам блж. Иеронима, такую и в таком количестве, чтобы она не обременяла тело, даже при употреблении самой простой пищи следует избегать пресыщения ( Hieron. Adv. Iovin. II). Указывая на необходимость В. от чрезмерного употребления вина, св. отцы отмечали, что пьянство приводит к изменению внешнего вида, состояния, помрачению ума и обременению тела человека. «Посему,- призывает прп. Исидор Пелусиот,- воздержись от невоздержности и употребляй вино в меру. Умеренность - матерь здравия и виновница трезвенности» ( Isid. Pel. Ep. I 277). Однако пост телесный, указывали св. отцы, не может быть достаточным, если с ним не соединен пост душевный ( Ioan. Cassian. De inst. coenob. V 21). Злословие, гнев, зависть, тщеславие - В. от этих страстей составляет пост душевный. В. телесное поддерживается именно для того, чтобы с его помощью достичь В. душевного и в результате обрести чистоту сердца. Воспевая пост, прп. Ефрем Сирин говорит: «Пост - доброе предохранение для души, надежный сожитель телу. ...Пост отражает искушения, умащает на подвиг благочестия; он сожитель трезвенности, виновник целомудрия» ( Ephraem Syr. Serm. paraen. ad monachos aegipti. 64). Предуготовляемый постом, ум делается возвышеннее ( Ioan. Chrysost. In Act. 1. 6//PG. 60. Col. 22). «Закон поста,- согласно свт. Игнатию (Брянчанинову),- будучи по наружности законом для чрева, в сущности есть закон для ума» (Т. 1. С. 133). В. в языке Господь учит: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст оскверняет человека. ...всё, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон. А исходящее из уст - из сердца исходит - сие оскверняет человека...» (Мф 15. 11, 17-18). Не говорить много, не говорить пустого, не злословить («...злоречивые... Царства Божия не наследуют» - 1 Кор 6. 10; ср.: Еф 4. 29-31), не обижать словом, не клясться, не пересуживать, не открывать тайн и т. п.- требования В. в языке ( Ephraem Syr. Sermo de virtut. et vit. 21). Необузданный язык является признаком человека, чуждого добродетели, В. |
| 13). В Послании к Титу ап. Павел более определенно говорит о способах учительства. Сказав об искупительном подвиге Спасителя и освящении людей, он наставляет: «Сие говори, увещевай и обличай со всякою властью...» (Тит 2. 15). Слова апостола свт. Иоанн Златоуст разъясняет т. о.: есть грехи, от к-рых нужно отклонять только повелением, властью; если презирать богатство, напр., нужно убеждениями, то исправлять прелюбодея и корыстолюбца должно с властью, а чародея, волшебника и т. п. людей обличать не просто с властью, но «со всякою властью» ( Ioan. Chrysost. In Tit. V 3). И в Послании к Тимофею ап. Павел учит: «Проповедуй слово, настой во время и не во время, обличай, запрещай, увещевай со всяким долготерпением и назиданием» (2 Тим 4. 2). Для христ. проповеди, поясняет свт. Иоанн Златоуст, всегда должно быть время, и не только во время «сидения в церкви», но и в темнице и в узах, даже хотя бы ты готовился идти на смерть,- «и в это время обличай и не переставай вразумлять» ( Idem. In 2 Tim. IX 1), т. е. указывать на нарушение правил христ. жизни, укорять за это, со всякой властью, авторитетно, с пастырским достоинством. Прп. Ефрем Сирин истолковывает 2 Тим 4. 2 следующим образом: нужно непрестанно проповедовать Слово, содержа в уме свидетельство, открытое проповедующему тайно, т. е. внутри, в душе, проповедовать всегда и везде, где удобно и где неудобно, обличать, порицать и назидать с долготерпением ( Ephraem Syr. In 2 Tim. 4. 2). Апостолы оставили наглядные примеры применения способов проповедничества. Наиболее употребительным является способ, когда изложение нового учения начинается с истин, уже известных слушателям. Так, в первой проповеди по сошествии Св. Духа ап. Петр указывает иудеям, что совершающееся у них на глазах есть не что иное, как события, предсказанные ветхозаветными пророками (Деян 2. 16-21, 25-28). В апостольских речах к язычникам виден тот же подход. Ап. Павел, проповедуя в ареопаге, обращается к слушателям со словами: «Афиняне! по всему вижу я, что вы как бы особенно набожны. Ибо, проходя и осматривая ваши святыни, я нашел и жертвенник, на котором написано: «неведомому Богу». Сего-то, Которого вы, не зная, чтите, я проповедую вам» (Деян 17. 22-23). Предмет проповеди |
| 14 по LXX) как указание на Церковь, полагая, что в соответствии с евр. текстом здесь идет речь о доме идола, в котором нельзя видеть дом Божий ( Theodoret. In Os. 4. 15; Hieron. In Os. 5. 8-9; Суг. Alex. In Os. 5. 8-9). По мнению блж. Иеронима, слова Ос 6. 6: «Ибо Я милости хочу, а не жертвы, и Боговедения более, нежели всесожжений» - обращены ко всем, находящимся как вне Церкви, так и внутри нее, призывая к покаянию и исправлению своей жизни ( Hieron. In Os. 6. 6-7). При этом пророчество Ос 5. 10: «Вожди Иудины стали подобны передвигающим межи» - интерпретируется блж. Иеронимом как предупреждение для «князей Церкви» «что они не должны ликовать и погибель еретиков считать за свое спасение, но скорее плакать о погибели их» (ср.: Рим 11; 2 Кор 11. 29 - Hieron. In Os. 5. 10). Обращенные с упреком к Израилю слова: «Поставляли царей сами, без Меня» (Ос 8. 4) - для свт. Киприана Карфагенского свидетельствуют о том, что и в истории Церкви «иногда поставляют недостойных - не по воле Божией, но по человеческому своеволию» ( Cypr. Carth. Ep. 3. 1). Подобным образом и призыв: «Сейте себе в правду», сопровождаемый суровыми обличениями (Ос 10. 12-13), используется в древней Церкви для формулировки нравственно-религ. требований, предъявляемых для кандидатов в епископы (Const. Ap. II 3, 5). 4. Эсхатологические прообразы. По мнению прп. Ефрема Сирина, пророчество Ос 1. 11 о собрании вместе сыновей Израиля и Иуды в историческом контексте указывает на времена Зоровавеля и Неемии, но совершение исполнения этих слов следует видеть тогда, когда Господь освободит народ Свой «от сатаны и от руки служителей его, которые воздвигали гонения на мучеников» ( Ephraem Syr. In Os. 1. 11). Это предсказание рассматривается также как указание на день будущего пришествия Иисуса Христа, «в который Он сойдет с небес и воскресит всех мертвых» ( Суг. Alex. In Os. 1. 11). Подобным же образом и Юлиан Экламский считал, что буквальное истолкование этих слов применительно к к.-л. историческому событию выглядит преувеличением, поэтому относит его исполнение к последним временам ( Iulian. |
| 165-й г. э. Селевк. – 147 г. до Р. Х. – Упоминаемый здесь Димитрий есть Димитрий II, по прозванию Никатор (Арр. Syr. с 67), старший из двух сыновей Димитрия Сотера. Последний в начале войны с Александром отослал их к одному из своих друзей – в город Книд в Карии с большой казной, ut belli periculis eximerentur et, si ita fors tulisset, paternae ultioni servarentur (Just). Получив известие о большом ослаблении Сирии, благодаря чрезмерной роскоши и нерадивости Александра, Димитрий II нашел это время благоприятным для предъявления своих прав на «землю отцов своих» и с войском, собранным для него критянином Ласфеном, высадился в Киликии (Liv. I. с, lust. I с, Ios. Antt. XlII, 4, 3). 1Мак.10:68 Услышав о том, царь Александр весьма огорчился и возвратился в Антиохию. «Возвратился в Антиохию…». по-видимому, из Птолемаиды (ср. 57 ст.). 1Мак.10:69 И поставил Димитрий военачальником Аполлония , правителя Келе-Сирии, – и он собрал большое войско и расположился станом при Иамнии и послал к первосвященнику Ионафану сказать: Келе-Сирия – Κολη Συρα… – ближайшим образом так называлась низменная равнина между Ливаном и Антиливаном, но иногда это имя употреблялось так, что в нем мыслилась Финикия и Палестина до Рафии (у Поливия). В этом широком значении «Келе-Сирия» понимается и здесь. – Аполлоний – по-видимому, тот самый, который у Polyb. XXXI, 19, 6 и 21, 2 – упоминается как σντροφος и друг Димитрия I, во время его пребывания в Риме (вероятно, сын упоминаемого 2Mak III, 5–7 – Аполлония). Отсюда понятно, почему он так охотно объявил себя за нового претендента, сына своего друга Димитрия. 1Мак.10:70 ты только один превозносишься над нами, я же подвергся осмеянию и посрамлению через тебя. Зачем ты противостоишь нам в горах? «Я же подвергся осмеянию и посрамлению через тебя…», т. е. тем, что до сих пор позволил тебе оставаться на стороне Александра, между тем как давным-давно должен был тебя или подчинить законному царю (Димитрию II), или уничтожить. 1Мак.10:71–72 Если ты надеешься на твои военные силы, то сойди к нам на равнину, и там мы померяемся, ибо со мною войско городов. Спроси и узнай, кто я и прочие помогающие нам, и скажут тебе: невозможно вам устоять пред лицем нашим, ибо дважды обращены были в бегство отцы твои в земле своей. |
|
|
