| L. A. Newton. Leiden; Boston, 2008. P. 277-294; Sch ö nberger R. Negationes non summe amamus: Duns Scotus " Auseinandersetzung mit der negativen Theologie//John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. 1996. P. 475-496; Sondag G. Universel et natura communis dans l " Ordinatio et dans les Quaestions sur le Perihermeneias (une brève comparaison)//Ibid. P. 385-391; idem. Duns Scot: La métaphysique de la singularité. P., 2005; idem. Jean de Damas et Jean Duns Scot sur l " infinité de l " essence divine//Chôra: Revue d " études anciennes et médiévales. Bucur., 2005/2006. Vol. 3/4. P. 285-325; idem. Jean Duns Scot sur la connaissance intuitive intellectuelle (cognitio intuitiva)//Veritas. Pôrto Alegre, 2008. Vol. 53. N 3. P. 32-58; Sylwanowicz M. Contingent Causality and the Foundations of Duns Scotus " Metaphysics. Leiden; N. Y., 1996. (Studien und Texte zur Geistesgeschichte des Mittelalters; 51); Wilson G. A. The Presence of Henry of Ghent in Scotus " s Quaestiones super libros Metaphysicorum//John Duns Scotus: Metaphysics and Ethics. 1996. P. 107-124; Флоровский Г., прот. Cur Deus homo: О причине Воплощения// Он же. Догмат и история: [Сб. ст.]. М., 1998. С. 151-164; Andrews R. R. The Notabilia Scoti in Libros Topicorum: An Assessment of Authenticity//Franciscan Studies. 1998. Vol. 56. P. 65-75; B ä ck A. Scotus on the Consistency of the Incarnation and the Trinity//Vivarium. 1998. Vol. 36. P. 83-107; idem. The Formal Structure of Scotus " Formal Distinction//Medieval and Renaissance Logic in Spain: Acts of the 12th European Symposium on Medieval Logic and Semantics (Pamplona, 26-30 May 1997)/Ed. I. Angelelli, P. Perez-Ilzarbe. Hildesheim; N. Y., 2000. P. 411-438; Cross R. The Physics of Duns Scotus: The Scientific Context of a Theological Vision. Oxf., N. Y., 1998; idem. Duns Scotus. N. Y.; Oxf., 1999; idem. The Metaphysics of the Incarnation: Thomas Aquinas to Duns Scotus. Oxf., 2002; idem. Philosophy of Mind//The Cambridge Companion to Duns Scotus. 2003. P. 263-284; idem. |
| противопоставлял естественные объяснения (см., напр.: DK. 21B32, 21A32-33, 21A38-40; ср.: Drozdek. 2007. P. 16-17). Так, он считал Солнце скоплением множества маленьких огоньков или воспламененных облаков (см.: DK. 21A32-33, 21A40); утверждал, что светила, звезды (Ibid. 21A32, 21A38-39, 21A43), радуга (Ibid. 21B32), молнии (Ibid. 21A45), кометы и метеоры (Ibid. 21A44) формируются из облаков. Показательным примером того, каким образом в учении К. физика была связана с онтологией, является передаваемое Аристотелем и др. доксографами утверждение К., что «Земля уходит своими корнями в бесконечность (π πειρον ρριζσθαι)» (DK. 21A47; ср.: Ibid. 21B28). Земля здесь - это не только планета, но и принимаемое К. физическое начало (см.: Ibid. 21A36, 21B27), а значит,- развивающийся из него и возвращающийся к нему мир (ср.: Sch ä fer. 1996. S. 140-143). Бесконечность - это охватывающая сферический космос «мысль» бога, т. е. неограниченное божественное бытие, видимо проявляющее себя в ограниченном космосе и потому образующее необходимую «почву» для «корней» физического мира. К. в патристической литературе В сочинениях христ. церковных писателей и отцов Церкви упоминания о К. встречаются весьма редко; по-видимому, никто из них не был знаком с полным текстом его стихотворений и все сведения о К. заимствовались из хроник, доксографических сочинений и собраний философских мнений. Первым из христианских авторов о К. упоминает Климент Александрийский в «Строматах»; он же приводит неск. стихотворных отрывков К., неизвестных из др. источников. Климент Александрийский считал К. основателем Элейской школы (см.: Clem. Alex. Strom. I 14. 62. 2; 64. 2-3; 65. 1); подчеркивал важность предложенного К. учения о том, что истинный «Бог един и бестелесен» (ες κα σματος θες - Ibid. V 14. 109. 1; приписывание К. учения о бестелесности Бога, вероятно, является некорректной интерпретацией свойства беспредельности); приводил высказывания К. в качестве подтверждения того, что уже в античности существовала устойчивая традиция критики антропоморфного политеизма (Ibid. |
| Ист.: Auxentii Epistula de fide, vita et obitu Wulfilae, apud: Diss. Maximini [contra Ambrosium]//Scripta arriana Latina. Pars 1/Ed. R. Gryson. Turnhout, 1982. P. 160-166. (CCSL; 87); Philost. Hist. eccl. II 5; Socr. Schol. Hist. eccl. II 41; IV 33; Sozom. Hist. eccl. IV 24; VI 37; Theodoret. Hist. eccl. IV 37; Iord. Get. 51. Лит.: Zeiller J. Les origins chrétiennes dans les provinces danubiennes de l " Empire romain. P., 1918. P. 440-464; Die gotische Bibel. Tl. 1: Der gotische Text und seine griechische Vorlage/Hrsg. v. W. Streitberg. Hdlb., 19192, 20007; Friedrichsen G. The Gothic Version of the Gospels: a Study of its Style and Textual History. Oxf., 1926; Lippold A. Ulfila// Pauly, Wissowa. Bd. 9A/1. 19612. Sp. 512-531; Леонтьев А. А. К проблеме авторства «вульфилианского» перевода//Проблемы сравн. филологии: Сб. ст. к 70-летию В. М. Жирмунского. М.; Л., 1964. С. 271-276; Thompson E. A. The Visigoths in the Time of Ulfila. Oxf., 1966. P. XIII-XXIII; Simonetti M. L " arianesimo di Ulfila//Romano-Barbarica. R., 1976. T. 1. P. 297-323; Sch ä ferdiek K. Wulfila: Vom Bischof von Gotien zum Gotenbischof//ZKG. 1979. Bd. 90. S. 253-292; Gryson R. Scolies ariennes sur le concile d " Aquilée. P., 1980. P. 143-172. (SC; 267); Wolfram H. History of the Goths. Berkeley, 1988. P. 75-85; The Goths in the 4th Cent./Comp. P. Heather, J. Matthews. Liverpool, 1991. P. 133-173; Ebbinghaus E. A. The Date of Wulfila " s Episcopal Ordination//Neophilologus. Dordrecht, 1991. Vol. 75. P. 311-313; Sivan H. The Making of an Arian Goth: Ulfila Reconsidered//RBen. 1995. Vol. 105. P. 280-292; idem. Ulfila " s Own Conversion//HarvTR. 1996. P. 373-386; Лавров В. В. Готское общество в IV в. н. э.//Античный мир. СПб., 1998. С. 399-413. Д. Г. Мыршану Рубрики: Ключевые слова: ГЕОРГИЙ КАППАДОКИЕЦ арианин, занимавший Александрийскую кафедру во время 3-го изгнания свт. Афанасия I Великого (356 - 361) ДОРОФЕЙ еп. Гераклеи (Ираклии) Фракийской (ок. 365-375/6), Антиохии (376 - ок. 380), К-поля (386/7-407), арианин |
| Кроме имени «Бога» на Мессианское значение 44-го псалма 7-й стих указывает еще 2) определенным выражением о вечности престола воспеваемого лица 97 . Конечно слова «olam vadu» – в век века, взятые сами по себе и в отдельности можно бы принимать и в ограниченном значении – и в приложении ко «многим летам» земного царя, см. объяснение Гезепиуса на ad 98 ; но против такого понимания настоящего места прямо говорит контекст речи и соединение этих слов с именем Божиим, что очевидно оправдывают и параллельные места, как напр. 2-й и 89-й пс. (Евр.) 7 гл. 2-й кн. Цар., особенно же пс. 71-й, где в 5-м ст. выражение наше заменено равносильными словами «isch sch megi» – с солнцем, т.е. «так долго, как солнце стоит и будет стоять», и – «li penemareach» – «в лице луны (в том же смысле)» 99 . 8)В 8-м стихе: Возлюбил еси правду и возненавидел еси беззаконие: сего ради помаза тя, Боже, Бог твой елеем радости паче причастник твоих 100 опять лице, воспеваемое псалмом, называется Богом И если Де-Ветте Eohim настоящего стиха принимает в том же смысле, в каком признает он и в предыдущем стихе, а в повторении Бог твой указывает особенное благоволение к царю; то – потому только, что толкованию 8-го стиха предшествует у него неправильное толкование предыдущего стиха, имеющего неразрывную связь с настоящим. У нас же: если в 7-м стихе звательный падеж, то и здесь не может быть никакого другого кроме звательного. 9) Значительное доказательство несобственного смысла 44-го псалма представляет 11-й стих: Слыши, дщи, и виждь, и приклони ухо твое, и забуди люди твоя и дом отца твоего: и возжелает Царь доброты твоея 101 . Если отрицать Мессианское только значение псалма, то название царицы «дочерью» совершенно неуместно в этой похвальной песни; это очень хорошо понимают толковники отрицательного направления и потому стараются слово «дочь» неприметно заменять другим каким-либо, более приличествующим земной царице славного царя. Например, Мендельсон переводит: «принцесса, слушай, приклони ухо твое ко мне». |
| К., n - число дней в данном месяце. Для календ: D=n+2-r. Кроме того, каждый день рим. К. обозначался одной из следующих букв или сочетанием букв: F, N, C, NP и EN. F - dies fasti, fasti, присутственные дни в суде, позже и дни праздников и игр. N - dies nefasti, запретные дни, когда нельзя было созывать совещания и проводить судебные заседания. C - dies comitialis, дни собраний, заседаний совета. NP - nefastus parte, частично запретные. EN (intercisus) считались nefasti утром и вечером и fasti в остальное время. Долгое время список дней fasti на каждый месяц провозглашался понтификами только 1-го числа, что открывало возможности для различных манипуляций. И лишь в 306 г. до Р. Х. на форуме политический деятель Гней Флавий обнародовал список dies fasti на весь год. Совр. названия месяцев восходят к юлианскому календарю. Январь, февраль, март, апрель (от индоевроп. корня (задний), т. е. «2-й после марта»), май (по имени богини Майи), июнь (в честь богини Юноны), квинтилий (пятый; до 44 г. до Р. Х.) стал июль (в честь Юлия Цезаря), секстилий (шестой; до 8 г. по Р. Х.) стал август (в честь имп. Августа Октавиана), сентябрь, октябрь, ноябрь, декабрь. Сутки делились на 2 части по 12 часов в зависимости от восхода и захода Солнца, поэтому в разное время года продолжительность часа была разной. Ночь разделялась на 4 трехчасовые стражи (vigilia): prima, secunda, tertia, quarta. Лит.: Mommsen Th. Die römische Chronologie bis auf Caesar. B., 18592; Sch ö n G. Fasti// Pauly, Wissowa. 1909. Bd. 6. Hbd. 12. Sp. 2015-2046; Samuel A. E. Greek and Roman Chronology: Calendars and Years in Classical Antiquity. Münch., 1972. Л. Л. Селиванова Юлианский Февраль. Миниатюра из Роскошного часослова герц. Беррийского. 1412–1416 гг. (Musée Condé. 65. Fol. 2v) Февраль. Миниатюра из Роскошного часослова герц. Беррийского. 1412–1416 гг. (Musée Condé. 65. Fol. 2v) Гай Юлий Цезарь, занимавший среди прочего должность великого понтифика, поручил разработку календарной реформы астрономам из Александрии во главе с Сосигеном. |
| Эти Шазу были союзниками Сирийскпх народов в борьба с Египтом (243). По мнению Бругша, основанному на сказании Манефона, могущественные Гиксосы, некогда властвовавшие над Египтом, принадлежали к этим Шазу (Егип. стр. 238–241). По изгнании из Египта около половины XV ст. (Амозисом первым царем XVIII египетской династии) часть Гиксосов или Ган-Шазу в конце XVI ст. под начальством Немврода основала арабскую или ханаанскую династию в Халдее (Д. Хвольсон. Пам. др. Вав. Письм. Русс. Вест. Май 11,183.196–204). Валааму, как жителю отдаленной Месопотамии, под Едомом или Адума естественно представлялись все племена, известные у Египтян под именем Шазу. Тем более, что потомки Исава (Эдома), как племя воинственное, могли перемешаться с прочими племенами бедуинов. Из всего этого явствует, что под Эдомом разумеются все воинственные племена, обитавшие к югу от Мертвого моря, в том числе и Амаликитяне ( Исх.17 и Втор.25:17–19 ), о которых будет сказано потом подробнее. Последние три члена Чис.24:21–22 (точнее Чис.24:22 ) передаются различно и притом довольно не ясно. Что чтение масоретское: и на скале положи гнездо твое, ибо если будет разорен Каин (?) долго ли до того, что Ассур уведет тебя (?) в плен – искажено рукою переписчика, это уже ясно из того, что до ныне экзегеты не сумели объяснить смысл и уместность здесь речений , , (см. Hengstenb. Bil. S. 194. De Geer. Diss. p. 121. Gesen. Dies. S. 682. Oort. p. 42–43). Александрийские ученые по-видимому (Rosenm. Sch.) читали т. е. приняли в городе за Веор или Беор (имя собственное) вместо Каин читали гнезда, а вместо - доколе коварство. Смысл этого чтеувя по Розенмюлеру будет таков: если ты положишь на скале гнездо твое, и эта скала сделается для вождя Кенеев гнездом коварства, т. е. жилищем, в котором он хитро может спрятаться, все-таки Ассирияне пленят тебя. Губигантий при этом соединяет с в таком смысле: ты сидишь в скалистых укреплениях, в которых надеешься быть недоступным завоеванию; однако если не будешь побежден силою, будешь побежден хитростью Ассириян, которые уведут тебя в плен (см. Rosenmul, Scholia). Однако нам кажется ближе к мысли LXX-mu передать эту контектуру таким образом: «но если даже на скале положишь гнездо твое, и даже если в городе (крепости) будет гнездо (птенцы) коварства, Ассур уведет тебя в плен». Такое чтение удовлетворяет требованиям поэтического ритма притч Валаамовых, при чем устраняется неразрешимая в масоретских двусмысленность суфф. в . Касательно того, кого уведет в плен Ассур – Израиля или Кенеев, нет надобности распространяться, ибо совершенно ясно, что в данном месте плен предсказывается Кенеям. Таким образом Чис.24:21 по-русски должно передать так: и увидел он Кенеев и произнеся притчу свою и сказал: крепко жилище твое, но если даже на скале положишь гнездо твое, и даже если в крепости будет гнездо коварства, Ассур уведет тебя в плен. |
| до 1914 г. только научные силы России и со второй половины XIX века отчасти Греции и южных славян. Можно было надеяться, что во всяком случае славянские и греческие ученые одинаково, хотя и с разных точек зрения, возьмутся за греческие источники церковного права; но на деле оказалось, что одни из них, усвоив приемы западноевропейской науки, усвоили себе и круг ее интересов и ее точки зрения, а другие успокоились на том неправильном представлении об основных чертах византийской церкви, как носительницы окаменелой традиции, которое казалось наиболее православным в официальных и руководящих церковных кругах, и довольствовались наличными средствами ознакомления с источниками права этой церкви; лишь очень немногие дорожили своеобразием материала и пытались проложить самостоятельный путь к изучению его. Скорее всего, рассмотренный труд готовился В. Н. Бенешевичем для Эдуарда Шварца. О том, что в 20-е годы Бенешевич продолжал работать над подготовкой критического издания Синагоги Иоанна Схоластика (1-й том в предполагаемом «Корпусе»!) в Германии, свидетельствует сохранившийся в его бумагах машинописный «отпуск» (очень бледная копия) его немецкого письма от 29 июля 1928 г., адресованного вне сомнения Эдуарду Шварцу, хотя имя адресата и отсутствует 20 . Приводим относящуюся к делу часть письма на языке оригинала: «Hochverehrter Негг Kollege und lieber Freund, Die Arbeit am Scholasticus macht immer Fortschritte, aber nicht in dem Masse, wie ich es hoffen konnte. Die Hauptscbuld daran trägt die Nothwendigkeit, die schonsme Arbeitszeit von 10 bis 4 täglich dem Dienst zu opfern; an und für sich ist er freilich sehr angenehm, denn ich habe mit den griech. Hss zu thun, aber zeit – und müheraubend und fur meine eigene Arbeit störend bleibt er doch. Dann hat mir die Krankheit fast drei Wochen geraubt, und jetzt bin ich auf dem Lande zur Erholung. Immerhin bin ich mit den bisherigen Resuhaten nicht unzufrieden: die Vorrede ist zur Hälfte fertig in russischen Sprache, und einige Theile des griech. Textes sind auch fertig, aber die Hauptmasse liegt wie Cheops-Pyramide während des Baues. Ich habe die Absicht, die Vorrede auf Deutsch, den Apparatus criticus auf Lateinisch abzufassen. Gegen Mitte September hoffe ich alle Photographien aus Paris, München und Italien zur Verfügung zu haben. Es wird mir nicht gelingen, mich der Arbeit am Sch[olasticus] ganz zu widmen, weil ich zwei Beiträge zu Festschriften liefern muss und mit der Ausarbeitung eines Katalogs der griech. Hss des Sinai-Klosters beschäftigt bin; wenn ich die Gelegenheit jetzt verpasse, den Katalog im Auslande auf Kosten der Harvard University zu veröffentlichen, dann wird es überhaupt nie möghch sein, denselben je wieder in Fluss zu dringen. Auch hoffe ich auf dieser Weise etwas für die nächste Reise ins Ausland verdienen zu können, die mir unentbehrlich ist. |
| Prayer in the Talmud. B.; N. Y., 1977. P. 77-103; Perrot Ch. La lecture de la Bible dans la Synagogue: Les anciennes lectures palestiniennes du Shabbat et des fêtes. Hildesheim, 1973; idem. The Reading of the Bible in the Ancient Synagogue//Mikra/Ed. M. J. Mulder. Assen, 1990. P. 137-159; Weinberger L. J. Anthology of Hebrew Poetry in Greece, Anatolia, and the Balkans. Cincinnati, 1975; idem. Romaniote Penitential Poetry. N. Y., 1980; idem. Jewish Hymnography. L., 1998; Petuchowski J. J. Theology and Poetry: Studies in the Medieval Piyyut. L., 1978; Hoffman L. The Canonization of the Synagogue Service. Notre Dame (Ind.), 1979; Sch ü rer E. The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ (175 BC - AD 135)/Ed. G. Vermes, F. Millar, M. Black. Edinb., 1979r. Vol. 2. P. 455-463; Maier J. Zur Verwendung der Psalmen in der synagogalen Liturgie//Liturgie und Dichtung: Ein Interdisziplinäres Kompendium/Hrsg. H. Becker, R. Kaczynski. St. Ottilien, 1983. S. 55-90; Yahalom J., ed. Liturgical Poems of Šim " on bar Megas. Jerusalem, 1984 (на евр. яз.); idem. Eretz-Israel Mahzorim in the Genizah: From Palaeography to Liturgy//«From a Sacred Source»: Genizah Studies in Honour of Prof. S. C. Reif/Ed. B. Outhwaite, S. Bhayro. Leiden; Boston, 2011. P. 357-375; Rabinovitz Z. M., ed. The Liturgical Poems of Rabbi Yannai according to the Triennial Cycle of the Pentateuch and the Holydays. Jerusalem, 1985-1987. 2 vol. (на евр. яз.); Sante C., di. La preghiera di Israele: Alle origini della liturgia cristiana. Casale Monferrato, 1985; Schiffman L. H. The Dead Sea Scrolls and the Early History of Jewish Liturgy//The Synagogue in Late Antiquity/Ed. L. Levine. Phil., 1987. P. 33-48; Kimelman R. The Daily Amidah and the Rhetoric of Redemption//JQR. N. S. 1988. Vol. 79. N 2/3. P. 165-197; Weinfeld M. The Morning Prayers (Birkhoth Hashachar) in Qumran and in the Conventional Jewish Liturgy//RevQ. 1988. Vol. 13. P. 481-494; idem. Grace After Meals in Qumran//JBL. 1992. Vol. 111. N 3. P. |
| 5. 1)). В Каирской генизе обнаружено 2 варианта этого благословения: в 1-м о храмовом культе говорится нейтрально (поэтому нек-рые исследователи считают его более древним и подразумевающим, что храм еще не разрушен), во 2-м (идентичном современному) содержится прошение о восстановлении службы в храме и о возвращении Божия присутствия на Сион. Благословения 18 («Благодарение») и 19 («Мир») обрамляют священническое благословение (биркат коханим), к-рое состоит из благословения народа (ср.: Числ 6. 24-27) и прошения о мире и благословении Божием. В раввинистической лит-ре встречаются споры о том, можно ли произносить это благословение кому-либо, кроме священников (некоторые полагали, что надо даже пропускать текст этого благословения при чтении Торы, см.: Мишна. Мегилла. 4. 10). Чтение этого благословения до сих пор различается в Израиле и в странах диаспоры. О том, когда сформировалась Амида, между исследователями до сих пор нет единства во мнениях. Одни считают, что составление текста Амиды явилось реакцией на разрушение Иерусалимского храма, другие же полагают, что в том или ином виде она уже существовала в период Второго храма. Так, Финкельштайн отметил, что ее ядро сложилось в домаккавейскую эпоху ( Finkelstein. 1925). Э. Бикерман пытался доказать, что благословения 4-7 изначально читались в Йом Киппур, благословения 1, 8-9, 14, 16 возникли в эллинистическую эпоху и были частью молитвы жителей (граждан) за Иерусалим как за полис, а благословения 17-19 были частью первосвященнической молитвы ( Bickerman. 1962). По мнению Хайнеманна, в период Второго храма были созданы только образцы, по к-рым каждый мог составлять свои молитвы. Однако простые люди предпочитали просить знающих помолиться за них или научить их молиться (ср.: Лк 11. 1), что привело к выработке единого стандартного текста молитвы. Флейшер считал, что текст был зафиксирован довольно рано и изучался в раввинских школах (см. обзоры теорий, перевод и анализ текста Амиды: Sch ü rer. 1979; Kimelman. 1988; Instone-Brewer. |
| Тимме (Штутгарт, 1946); Т. Шлаттера (Штутгарт, 1954). Новый, менее консервативный вариант пересмотра перевода Лютера издал Х. Брюнс (НЗ. Гисен, 1959; ВЗ. 1962; Б. 1963). Совр. «коммуникативные переводы» больше внимания уделяют доступности перевода, нежели формальному соответствию оригиналу. Смысл оригинального текста в них передается по возможности ясно и понятно, даже если лингвистическая форма перевода не имеет уже ничего общего с формой оригинала. Для этого раскрывается содержание, к-рое в оригинальном тексте присутствует только в имплицитной форме, снимаются сложные выражения и вместо отдельных слов или фраз употребляются целые пояснительные предложения. Наиболее распространенный коммуникативный перевод «Gute Nachricht Bibel» вышел в 1982 г. (под титулом Gute Nachricht für Sie - NT68 вышел в 1968 НЗ). В редакции 1997 г. допускалось использование феминистского языка, где это, по мнению авторов, обусловлено текстом оригинала. Др. коммуникативные переводы: «Hoffnung für alle» (1996, НЗ с 1983), «Die Bibel, neu in Sprache gefaßt von Jörg Zink» (1998, НЗ 1965). Лит.: Falk F. Die Bibel am Ausgange des Mittelalters: ihre Kenntnis und ihre Verbreitung. Köln, 1905; Brodf ü hrer E. Untersuchung zur vorlutherischen Bibelübersetzung. Halle (Saale), 1922; Vollmer H. Materialien zur Bibelgeschichte und religiösen Volkskunde des Mittelalters. B., 1912-1929. Bd. 1-4; idem. Die deutsche Bibel//Luther-Jahrbuch, 1934. Gött., 1935. Bd. 16. S. 27-50; idem. Neue Beitr. z. Geschichte d. deutschen Bibel im Mittelalter. Potsdam, 1938. (Bibel und deutsche Kultur; Bd. 8); Rost H. Die Bibel im Mittelalters: Beitr. z. Geschichte und Bibliographie der Bibel. Augsburg, 1939; Walther W. Die deutche Bibelübersetzung des Mittelalters: In 3 Bde. Braunschweig, 1889-1892. Nieuwkoop, 1966r; Sch ö ndorf K. E. Die Tradition der deutche Psalmenübersetzung: Untersuchungen zur Verwandtschaft u. der Psalmenverdeutschung zwishen Notker u. Luther. Köln, 1967; Stedje A. Die Nürnberger Historienbibel: Textkrit. |
|
|
