| В одном из своих судебных актов Димитрий II Хоматиан приводит казус из несохранившегося постановления Е. Р. о браках в отдаленных степенях родства ( Demetr. Chomat. Pon. Diaph. 2002. N 6. 82-104), однако принадлежность этого фрагмента Е. Р. остается под сомнением (Ibid. S. 44 [pag. 2]). А. П. Христофилопулос ( Χριστοφιλπουλος. 1944. Σ. 86-87) предложил атрибутировать Е. Р. текст, известный как синодальное постановление, изданное под председательством патриарха Алексия Студита в 1027 или 1030 г. ( Ρλλης, Ποτλς. Σνταϒμα. Τ. 5. Σ. 32-36). Доводы Христофилопулоса, основанные на том, что в постановлении патриарх Алексий упоминается в 3-м лице и что один фрагмент постановления (Ibid. S. 35) весьма схож с «Пирой» (Peira. XLIX, 34), поддержал Н. П. Мацис ( Μτσης . 1959. Σ. 366), однако затем С. Н. Троянос высказался в пользу традиц. атрибуции ( Schminck. 1979. S. 222; RegPatr, N 834). Данное постановление было принято по делу о недействительности брака. Первоначально некий Георгий заключил помолвку с малолетней Феодорой, к-рой на тот момент не было и 7 лет; через нек-рое время девочка умерла, после чего Евфимий, троюродный брат Георгия, женился на матери Феодоры. Автор постановления описывает, как свидетельские показания подтвердили факт и время помолвки и брака, затем разъясняет, что помолвка, заключенная Георгием, противоречит как законодательству, так и принципам права, а потому является недействительной. Т. о., между Евфимием и его супругой не возникло свойство 7-й степени (к-рое образовалось бы в случае законного брака Георгия и Феодоры) и их брак является законным и действительным. Кроме того, Е. Р. приписывается неск. схолий к Василикам ( Basilic. XI 1. 76 sch. 3; XI 2. 37 sch. 3; XXII 1. 36 sch. 4-6; XXII 4. 9 sch. 2; XXIII 3. 78 sch. 3; XXVIII 14. 1 sch. 14; LX 37. 78 sch. 7. 8; LX 37. 83 sch. 3; LX 39. 3 sch. 5; LX 58. 1 sch. 9-11) и к Большому синопсису Василик (Syn. maior Basilic. 6. 2 sch. Κ). Однако указанные схолии скорее всего представляют собой более поздние примечания анонимных юристов, составленные на основе «Пиры» ( Oikonomides. 1986. S. 177; о параллелях между «Пирой» и данными схолиями см.: Χριστοφιλπουλος. 1944. Σ. 85-86). В них, как правило, дается лишь ссылка на высказывания «Ромея» (или «Романа», Ρωμανς). «Пира» |
| SchalkMak G.Schalkhausser, Zu den Schriften des Makarios von Magnesia. Leipzig 1907 (Wortregister 211–218). [ca 400] SchartHaun B. Schartau, Codices Graeci Haunienses. Kopenhagen 1994. SchedeMyos J.Papademetriu, τ Σχδη το Μυς, in: Classical Studies presented to B.E.Perry. Urbana 1969,210–222. [s.XII] SchilHyp E.Schilbach, Die Hypotyposis der Katholikoi Kritai ton Rhomaion. BZ 61 (1968) 44–70 (Index S.70). [s.XIV] SchilMet E.Schilbach, Byzantinische metrologische Quellen. Thessalonike 21982. [großteils ersetzt durch GeomFisc] SchiroSched G.Schirò, La schedografia a Bisanzio nei sec. XI–XII e la scuola dei SS. XL martiri. BollGrott 3 (1949) 11–29. [s.XI–XII] SchmalzMed G.Schmalzbauer, Medizinisch-Diätetisches über die Podagra aus spätbyzantinischer Zeit. JÖB 23 (1974) 229–243 (Glossar 240–243). [s.XV] SchminckStud A.Schminck, Studien zu mittelbyzantinischen Rechtsbüchern. Frankfurt 1986. [s.IX–X] SchneidPol R.Schneider, Griechische Poliorketiker, II. Berlin 1908. [s.X] SchneidUrk F.Schneider, Mittelgriechische Urkunden für San Filippo di Gerace. Quellen u. Forschungen 10 (1907) 247–274. ScholAesch Scholia graeca in Aeschylum, I. II/2, ed. O.Langwitz Smith. Leipzig 1976.1982. ScholAeschD Aeschylus, Tragoedia, rec. G.Dindorf. T.III: Scholia graeca. Oxford 1851. ScholAeschin Scholia in Aeschinem, ed. M.R.Dilts. Stuttgart 1992. ScholApRh C.Wendel, Scholia in Apollonium Rhodium vetera. Berlin 21958 (Index 394–401). ScholAr Scholia graeca in Aristophanem, ed. F.Dübner. Paris 1877. ScholArat Scholia in Aratum vetera, ed. J.Martin. Stuttgart 1974. ScholAristid Scholia in Aristidem, ed. W.Dindorf, Aristides III. Leipzig 1829. ScholAristPol Scholien zu Aristoteles, in: O.Immisch, Aristotelis Politica. Leipzig 1909, 295–329. ScholArK Scholia in Aristophanem ed. edendave cur. W.J.W.Koster – D.Holwerda. I–IV. Groningen 1960–1996.– I/IA siehe ScholArProl, IV siehe TzetzAr.– I 2: Sch. vet. et Tricl. in Equites, ed. D.Mervyn Jones – N.G.Wilson. 1969; I 3,2: Sch. rec. in Nubes, ed. W.J.W.Koster. 1974; II 4: Sch. rec. in Lysistratam, ed. J.Hangard. 1996; III 1a: Sch. vet. in Ranas, ed. M.Chantry. 1999; III 1b: Sch. rec. in Ranas, ed. M.Chantry. 2001; III 4a: Sch. vet. in Plutum, ed. M.Chantry. 1994; 4b: Sch. rec. in Plutum, ed. M.Chantry. 1996. |
| 1695 Чит. εν как Вульг., и Слав. Русск. но Сир. и º BCD и больш.: εις=все вы один (новый человек) есте во Христе Иисусе. 1696 Остается неясным, читал ли: γενομενον, Сир. и больш. греч., или γεννωμενον, как Слав. Феод. нек. код. Вульг. и нек. отцы лат. и греч. 1703 Греч: δι ασθενειαν της σαρκος, Вульг.: per infirmitatem carnis, Слав: за (точно) немощь плоти., Русск.: в немощи (не точно), Сир. Вальт.: в или по болезни (немощи) плоти моей; (Castelli Lex. 1800–1801; Brockelm. 165. а) указывается на какую-то немощь плоти или болезнь, задержавшую Апостола в Галатии и тем послужившую поводом для первого благовествования среди Галатов (ср. Деян.16:6 и 18:23). Эфиоп.: quando infirma erat facultas mea, – Араб.: dum carnis morbo laborarem; Гот.: per imbecillitatem carnis. Болезнь разумеет тут и Викторин (Migne, Ser. lat. t. VIII. col. 1159). Но Златоуст, Феодор Мопсуестский, Евсевий Емесский, Феодорит Кирский , Иоанн Дамаскин , Фотий, Экумений, Феофилакт, Августин, Амвросиаст , Пелагий, Иероним, Примазий и др. относят к преследованию от врагов. Ср. Примеч. ко 2Кор.12:7 . 1704 Вульг. и др.: с доб: υμων, Сир. р. Слав. др.: μου, но Сир. Sch. Арм. и др. без добавления, как, по-видимому, и св. Ефрем: πειρασμον τον εν… 1707 Вместо: εκκλεισαι – Слав: отлучити, как все почти, – чит. как немн.: εγκλεισαι, как и Сир. Sch. Вальт. употр. глагол: (см. Castelli Lex. col. 1115. – Brockelm. 102, b). 1709 Разночт.: (το) ζηλουσθαι (еже ревновати) и ξηλουσθε: ревнуйте. Первое чт. в Сир., второе в Вульг. 1710 Так Сир. Sch. (Вальт.) и р. (White) в тексте, Арм. Zoh.=το γαρ αγαρ, – др.: το δε Сир. р. на поле, – и совсем опуск. αγαρ Вульг. и Арм. usc. 1713 Чит. по-вид.: γαρ, как Арм. и Сир. р. в тексте, но Вульг. и Сир. Sch. Вальт.: και; или δε, как Сир. р. на поле. 1716 Разночт.: διο (Арм. itaque Вульг.), αρα (Сир. р.) и ημεις δε, Сир. Sch. Вальт.: =ημεις ουν. 1717 Греч. чрез любовь действующая, или; действуемая, – становящаяся действующею, действенная, осуществляемая или совершающаяся на деле. 1719 Толкование св. |
| Сердце здесь подразумевается не естественное, поскольку оно есть начало жизни человеческой, как рассуждают философы, но иносказательно, как внутреннее человеческое состояние, расположение и склонности. Так надо понимать эти апостольские слова: «сердцем веруют к праведности» ( Рим. 10, 10 ) и слова пророка: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» ( Пс. 13, 1 ). Естественное сердце, поскольку это начало жизни человеческой, у всех одинаково, то есть у добрых и злых, как и прочие естественные члены, но иносказательно понимаемое – не одинаково, но у иного доброе, у иного злое ( 104, 1682–1683 ). Вся сила христианской жизни состоит в исправлении и обновлении сердца ( 104, 1686 ). Покаяние состоит в перемене сердца ( 104, 1692 ). Молитва должна быть в сердце ( 104, 1694 ). Сердце веселится от плача духовного ( 104, 1694 ). В сердцах через слово Божие действует Святой Дух ( 104, 1694 ). Верою вселяется в сердце благодать ( 104, 1697 ). Вера в сердце, что светильник в доме ( 104, 1697 ). Благодать Святого Духа пишет на сердцах верующих закон жизни по Евангелию ( 104, 1672 ). Любовь входит в сердце, очищенное покаянием ( 104, 1698 ). Чем ближе приходит Бог со Своим светом и дарованиями к благочестивому сердцу, тем более оно познает свое ничтожество ( 104, 1700 ). Сердце скрывает гнев или кротость – это обнаруживает обида ( 104, 1707 ). Благость Божия в сердце человека чувствуется сильнее после искушения ( 104, 1707 ). Если человек не обратился всем сердцем к Богу, то молитва ему не принесет успеха ( 104, 1708 ). Видишь, что на земле, хотя и сеется на ней семя, ничего не прорастает, если нет влаги. Так и в сердце человеческом: хотя оно и слышит Слово Божие, но не прорастает плод, достойный слова Божия, если не будет влаги Божией благодати. Потому нам повелевается так усердно об этом молиться: «Просите... ищите... стучите», – говорит Господь ( Мф. 7, 7 ). Это убеждает нас усердно молиться Богу, просить у Него благодати, чтобы мы ушами слышали слово Его, и сердцем творили. Без этого мы ни в чем не преуспеем, столь глубоко растленное имеем сердце. И, слыша слово Божие, не можем понять его и погрузить в сердце, а поняв, не можем исполнить, так что во всякую минуту нуждаемся в благодати Божией, содействующей нам в благочестии. Святитель Тихон Задонский ( 104, 1709–1710 ). |
| Бедные люди друг другу подражают – подражают себе во вред и на гибель. Это... (безрассудство, которым) души христианские, пресвятою Кровию Христовой искупленные, заражаются и погибают! Это пожар душепагубный, который, начавшись в одном, прочие душевные храмы сжигает ( 104, 1907–1908 ). Соблазн чаще всего двояким образом происходит: во-первых, развращающим и противным слову Божию учением, как это делают еретики и прочие суеверы; во-вторых, подает соблазн и тот, который противно слову Божию живет и развращенно с братией своей обходится. Ибо как добрый, так и злой пример одного ударяет в сердце, другого через слух или видение; добрый к добру, а злой к злу побуждает видящего или слышащего. Соблазн подобен язве моровой, которая, начавшись в одном человеке, многих живущих близко заражает и умерщвляет. Так и развращающее учение – в едином ересеначальнике начинается, но бесчисленный народ поражает и губит. Так и одна порочная жизнь часто подает случай многим беззаконновать и то, что видели или слышали, делать. Как дом загорается от горящего соседнего дома, так люди пламенем беззаконного примера нечестивых разжигаются и загораются ( 104, 1908–1909 ). Горе миру от соблазнов, по слову Христову, но горе тому человеку, через которого соблазн приходит. Подающие соблазн дважды грешат: ибо грешат сами и других вводят в грех, сами погибают и других ведут к гибели ( 104, 1909 ). Соблазны мира стараются угасить вспыхнувшую искру любви Божией ( 104, 1909 ). Соблазны недобрых родителей и злых людей являются причиной греховного состояния детей после Крещения ( 104, 1911 ). Подающий соблазны к осуждению также виновен ( 104, 1911 ). Большое горе пастырю, если он открывает путь ко всякому беззаконию своими соблазнами ( 104,1911 ). Не надо смотреть на то, что делают люди, каким бы оно ни было: нужно слушать и внимать, чему слово Божие учит и что в святых храмах проповедуется из того же Божия слова. Нужно помнить о святом житии нашего Спасителя, Который словом и делом учил, как нам жить, – и подражать Ему. Нужно помнить о последовавших за Ним угодниках Божиих «и, взирая на кончину их жизни, подражать вере их» ( Евр. 13, 7 ). Мы должны отвращать слух и видение от непотребных; ибо через них, как в двери, всякое зло входит в храм сердца и пробуждает в нас злое похотение, и воздвигает брань. Надо больше пребывать дома и в уединении: уединение не подает соблазна и не принимает. Надо часто молиться Богу и просить, чтобы Он сохранил от соблазнов: «Отврати очи мои, чтобы не видеть суеты» ( Пс. 118, 37 ), и еще: «Наставь меня, Господи, на путь Твой, и буду ходить в истине Твоей» ( Пс. 85, 11 ) ( 104, 1911–1912 ). |
| 911 Св. Иоанн Златоуст . Огласительное слово 4, 12.16 (SCh 50, 189, 191). Ср. Омилия 8, 7 на Послание к Римлянам (60, 463): «Вера его (ап. Павла) сделала его полностью другим и отличным от того, каким он был прежде». Златоуст имеет в виду полное преображение апостола Павла благодаря вере во Христа. Из гонителя Христа (Церкви) стал величайшим апостолом Христа (Церкви), чего ему не могли простить иудеи, ибо они не поменяли свою ветхую высохшую закваску на новое, Духом заквашенное тесто, которое дало Хлеб Вечной Жизни. 912 Омилия 6,2 на Послание к Евреям (63,56). Ср. и св. Феодорит Кирский (PG 82, 701): «Эту веру называет “началом ипостаси”, ибо ею мы сотворены заново ( νεουργθημεν возрождены) и соединены с Владыкой Христом, и приняли участие в благодати Всесвятого Духа». Стоит здесь отметить онтологический язык апостола. Выражение πστασις здесь, и в Евр. (1:3), а также в Евр. (11:1): вера есть ипостась иных реальностей ( πραγμτων – папирус III века), на которые надеемся, и проявление ( λεγχος) Невидимых вещей (реальностей) имеет онтологическое, бытийное значение. В Евр. 3:14 : вера есть онтологическая реальность в нас, которой мы делаемся причастниками ( μτοχο) Христа, если веру как начало – (принцип ( ρχ) нашего нового существа ( ποστσεως) до конца сохраним. Таким образом выраженный христианский, христоцентричный и духовно (пневматологический) опыт, обретённый жизнью в Церкви, наполняет греческие выражения новым содержанием, так что, по апостолу Павлу и св. Иоанну, вера есть новый генесис(регенерация), новорождение (не психологическое, пиетистично-нравственное «преображение»), со-причастие («сосуществование» – Златоуст) во Христе, со-присутствие (ко-эгзистенция) Христа в верующем и верующего во Христе, благодатный перихорисис, взаимное проникновение без слияния – по аналогии с тайной Христовой Богочеловечности. 916 Св. Иоанн Златоуст . Огласительное слово 1, 20 (SCh 50, 118). Омилия 18, 1–2 на 1 Послание к Тимофею (62, 597–598). Омилия 9, 1–2 на Послание к Евреям (63, 77): «Вера есть основание, прочее же – здание ( οκοδομ)... |
| Пример взят из: Лотман Ю. Анализ поэтического текста: структура стиха//О поэтах и поэзии. Санкт-Петербург, 1996. С. 94. [Ленинград, 1972]. Heidegger M . Holzwege. Frankfurt a/M, 1959. P. 36 (цит. по: Вайс М. Библия и современное литературоведение. Метод целостной интерпретации. Иерусалим-Москва, 2001. С. 34-35. [HaMiqra Kidemuto. Jerusalem, 1962]). Вот что пишет протоиерей Леонид Грилихес в своем предисловии к статье Сергея Аверинцева «Литература Ветхого Завета»: «Писание – не предмет исследования, но Слово, к которому необходимо прислушаться: в конечном счете важно не то, что мы скажем о нем, но то, что мы сможем расслышать, прислушиваясь к нему… Научный инструментарий – лишь средство, способное заострить слух». «Альфа и Омега», (41), 2004. С. 30. Протоиерей Геннадий Фаст в своем непревзойденном толковании на Песнь Песней справедливо замечает о неверующих и нецерковных исследователях этой книги: «Люди, лишенные благодати Духа Святого, оказавшиеся вне Священного Предания и святой Церкви... утратили ключ к разумению книги, оказались один на один с книгой и не знают, что с ней предпринять». Фаст Геннадий, прот. Толкование на книгу Песнь Песней Соломона. Красноярск, 2000. С. 81. Сказанное относится к попыткам нецерковных объяснений Песни Песней, но, конечно, справедливо и применительно к светским интерпретациям Библии вообще. Прежде всего, это, конечно, «Еврейская поэтика» - Alonso Sch ö kel L . Estudios de poética hebrea. Barcelona, 1963. Но также и др. труды, напр., «Пророки», написанный в соавторстве с Сикре Диасом: Alonso Sch ö kel L . , Sicre Diaz J . L . Profetas. Vol. I-II. Madrid, 1980. См. также сноску 4. Комментарии ( 2): Ольга Джарман, СПб 04 октября 2010г. 22:20 Спасибо, отец Арсений! священник Михаил Капчиц, Байонн, США 06 октября 2010г. 00:32 Блестящая статья! Единственно, что вызывает сомнение, - цитата Николая Елеонского: невозможно отрицать удивительную гармонию звуков и слов в Священном Писании. Разве что, говоря " не придавая особенного значения " , он имел в виду " не ставя первостепенным принципом " , т.е. гармония звуков и слов естественно сама следует за гармонией " ритма мыслей " - с этим вполне можно согласиться. |
| Но с другой стороны, это много колеблется и тем обстоятельством, что имя Гиркан много прежде этого усвоялось Иоанну (ρχ.ХΙΙ, 4. 6–11; 2Мак.3:11 ). В виду этого Schürer находит более целесообразным объяснить это прозвание по аналогии от Baba mezia VIΙ, 9, Schabbath II, I, Nasir V, 4. Baba bathra V, 2. Один происшедший из Гиркании Иудей (куда они были поселены Артаксерксом Охом (II Sch. 496), возвратившись в Иудею, прозвал после этого себя ρκανς, после чего это за ним и укоренилось. 631 Euseb. Chron. ed. Schoene I, 255: Judaeosque hic subegit, per obsidionem muros urbis evertebat, atque electissimos ipsorum trucidabat anno tertio CLXII Olympiadis. 632 ρχ.XIII, 8, 2: δυομνης πλειδος – Plinius, Hist. Nat. IΙ, 47, 125: post id aequí noctium diebus fere quattuor et quadraginta vergiliarum occasus hiemem inchoat, quod tempus in III iduus Novembres incidere consuevit. 635 ρχ.XIII, 8, 2–3. Diodor. XXXIV, 1 ed. Müller. Porphyrius у Euseb. Chron. ed. Schoene I, 255. Justin. XXXVI, 1: Judaeos quoque, qui in Macedonico imperio sub Demetrio patre armis se in libertatem vindicaverant, subegit. 638 Что здесь именно должен быть разумеем Антиох VII Sidetes, видно из того, что при ранних Иудеи вообще еще не владели городами Иоппией и Газарой, а из позднейших ни один не имел побуждений повторять дело сомнительной ценности. Sch. I, 206. 640 Ср. Schürer, I, 207. Что во всяком случае в обоих документах под Антиохом разумеется одно и то же лицо, показывает форма выражения в последнем κα ε λλο φελετο ατν. 642 Отголосок того же события, если только оно не выдумка, Иосиф дает в истории Ирода ρχ.XVI, 7, 1), причем неудача последнего увековечена будто бы в особом памятнике, о котором не мог умолчать даже приятель и биограф Ирода – Николай. 643 Александр Ианней, побуждаемый внутренними междоусобиями, увеличивает число наемников до 6.200 человек. ρχ.ХΙΙΙ, 13, 5; 14, 1; то же самое количество поддерживало и Александра. Ирод Великий довел свои наемные войска, (в числе коих встречаются даже Фракийцы и Галлы, ρχ.XVII, 8, 3) до блестящего состояния, приблизив, дисциплину и организацию их к римским, заимствовав от последних даже названия воинских чинов. |
| 24 Частое употребление пары понятий “наслаждение — мука (страдание)” особенно характерно для богословия преподобного Максима Исповедника, который использовал данные понятия для описания и анализа печального состояния человека после грехопадения. См. Sch o nborn Chr . Plaisir et douleur dans l’analyse de S. Maxime, d’apr – s les Quaestiones ad Thalassium// Maximus Confessor . Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur / Ed. par F. Heinzer et Chr. Sch o nborn . Fribourg, 1982. P. 274–284 ; Òâîðåíèÿ ïðåïîäîáíîãî Ìàêñèìà Èñïîâåäíика. Кн. II. C. 27–28. Ñâÿòèòåëü Ôåîëèïò, èñïîëüçóÿ òó æå ïàðó ïîíÿòèé (òîëüêî âî ìíîæåñòâåííîì ÷èñëå: îáíàðóæèâàåò, âîçìîæíî, ñâîå çíàêîìñòâî ñ áîãîñëîâèåì ïðåïîäîбного Максима. 25 Букв. ‘от ведающих рассуждений’ . Ïîäðàçумевается скорее всего та мысль, что подлинно духовное ведение âîöаряет в душе покой . 26 Так, думается, лучше перевести фразу met(a sun)esewq j)alleiq . Î ïîäîáíîì ïåíèè ñì. ó Çëàòîóñòîãî îòöà: “Äóõîâíûå ïåñíè äîñòàâëÿþò âåëèêóþ ïîëüçó, âåëèêîå íàçèäàíèå, âåëèêîå îñâÿùåíèå è ñëóæàò ðóêîâîäñòâîì êî âñÿêîìó ëюбомудрию, потому что и слова их очищают душу, и Дух Святый скоро нисходит в душу, поющую эти песни. А что действительно поющие их с разумением призывают на себя благодать Духа, о том послушай, как говорит Павел: не упивайтеся вином, в немже есть блуд, но паче исполняйтеся Духом ; далее указывает и способ исполнения Духом: воспевающе , говорит, и поюще в сердцах ваших Господеви (Еф 5: 18,19). ×òî çíà÷èò: в сердцах ваших ? Значит: с разумением, не так, чтобы уста произносили слова, а душа блуждала где-то по внешним предметам, но чтобы душа внимала тому, что произносит язык”. — Полное собрание творений святителя Иоанна Златоуста. Т. V . Êí. 1. Ì., 1995. Ñ. 152. 27 Данная фраза óêàçûâàåò íà äðåâíþþ ìонашескую практику духовного размышления (“поучения”) — в первую очередь, размышления над Священным Писанием, которое органично перерастало в молитву. См., например, одно наставление святого Аммона: “Душу свою всегда и непрестанно упражняй, насколько это возможно, в размышлении над [ Ñâÿщенным ] Ïèñàíèåì, à ïîñëå ýòîãî óñèëåííî ïëà÷ü è ìîëèñü”. — Òâîðåíèÿ äðåâíèõ îòöîâ-ïîäâèæíèêîâ. Ñâ. Àììîí, ñâ. Ñåðàïèîí Òìóèòñêèé, ïðåï. Ìàêàðèé Åãипетский, св. Григорий Нисский, Стефан Фиваидский, блаж. Ипере хий/Перевод, вступительная статья и комментарии А. И. Сидорова . М., 1997. С. 43, 227. |
| По мнению большинства исследователей, основой для краткого Мученичества К. послужило предание о христ. проповедниках, убитых в Вюрцбурге по указанию франк. дукса (наместника) Гоцберта (Гозберта). К ранней устной традиции могли восходить имена проповедников и данные об их ирл. происхождении (этими сведениями ограничивается краткая заметка о К. в Мартирологе Рабана Мавра (40-е гг. IX в.) - St. Gallen Stiftsbibliothek. 457. P. 88-89). Агиограф также мог использовать предания о хранившихся в Вюрцбурге реликвиях (рукопись Евангелия и др.), к-рые связывались с памятью о мучениках ( Sch ä ferdiek. 1994). В кратком Мученичестве заметно влияние франк. агиографии и церковно-политических реалий VIII в. К. представлен как апостол вост. франков (в пространном Мученичестве - «тевтонской Франкии»), 1-м проповедовавший христианство во франк. Тюрингии, предшественник св. Бонифация (Винфрида). Сведения о путешествии К. в Рим скорее всего вымышлены с целью уподобить его деятельность миссии св. Бонифация, к-рая велась при поддержке Папского престола. Дукс и население Вюрцбурга представлены в Мученичестве язычниками, что вряд ли справедливо для Тюрингии эпохи поздних Меровингов, несмотря на отсутствие в этом регионе сложившейся церковной организации. Дукс Гоцберт показан в Мученичестве слабым правителем, косвенно виноватым в гибели К., за что его род (династию Хеденов) постигла Божия кара. Мотив убийства епископа-проповедника по воле злой женщины, восходящий к евангельскому повествованию о гибели св. Иоанна Крестителя, содержится также в Житии св. Корбиниана, составленном Арбеоном Фрайзингским († 783) (св. Корбиниан заставил баварского дукса Гримоальда развестись со вдовой брата Бильтрудой, которая затем попыталась организовать убийство епископа). Житие св. Корбиниана послужило основным лит. образцом для краткого Мученичества К. (напр.: Sch ä ferdiek. 1994. S. 333-334, 339; Wood. 2001. P. 161, 167), среди др. образцов исследователи называли Житие св. Бонифация, написанное Виллибальдом (ок. 760) (BHL, N 1400), и раннее Житие св. Аманда (BHL, N 332). |
|
|
