| Произведение именуется подлинно творческим, когда в нём имеется не столько новизна (это было бы самой низкой оценкой), сколько некое откровение истины и преображающая сила. Подлинное творчество открывает бесконечную перспективу бытия, истинные смыслы и ценности, божественную красоту и первооснову мира, и это не может не действовать на других людей, ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные ( Евр. 4:12 ). Для подлинного художника подобное творческое прозрение – отнюдь не рядовое явление. Он к нему стремится, однако не всё зависит от него, но «аще Бог изволит». Окружающий мир крайне изменчив, поэтому его вечная глубина и смысл ускользают от поверхностного взора. И если человек утрачивает это видение вечности, то его жизнь теряет смысл, он превращается в соринку мировой истории. Творческий человек этого себе позволить не может. Красота – одно из имен Бога, одно из Его свойств. Свт. Василий Великий говорит: «Божество действительно есть красота (κλλος), превышающая всё разумение человеческое и все силы человеческие и созерцаемая одним умом» 340 ; свт. Григорий Нисский : «Нет в Отце ничего [что было бы] лишено образа и красоты, что не отражалось бы в красоте Единородного» 341 . Вещество – лишь носитель красоты; подлинная, божественная красота сокрыта в нём, и её нужно уметь увидеть: «Так и при исследовании красоты – несовершенный по уму едва лишь увидит какой-нибудь предмет, отвечающий некоему представлению о красоте, сочтёт в нём прекрасным по своей природе то, что привлекает его чувство удовольствием, и кроме этого ничего не старается исследовать. У кого же око души чисто и кто может созерцать такого рода предметы, тот, перестав восхищаться веществом, подчинённым идее красоты, пользуется видимым как ступенью к умосозерцанию красоты разумной, по общности с которой и всё прочее есть и называется прекрасным. Но при такой дебелости ума, составляющей свойство большей части людей, мне кажется затруднительным, (чтобы они) могли, расчленив и отделив в своих понятиях вещество от созерцаемой при нём красоты, понять сущность прекрасного самого по себе» 342 . |
| —145— (глава 11-я, стр. 239–254), к земным благам (глава 12-я, стр. 254–268), к труду ради приобретения этих благ (глава 13-я, стр. 268–279), – далее, в 14-й главе (стр. 279–309), автор доказывает, что писатель книги Екклесиаст не был пессимистом, превратившимся потом в эпикурейца, как утверждают некоторые, но он был истинно верующим иудеем-теистом, – а в 15-й главе (стр. 309–342) раскрывает, что конечная цель и смысл жизни, по Екклесиасту, заключается в страхе Божием, повиновении божественной воле и исполнении закона Божия, на почве веры в Бога личного и праведного Судию и в будущее загробное воздаяние, – наконец в заключительной главе (16-й, стр. 342–348) автор снова возвращается к раскрытию мысли, что Екклесиаст не скептик и не пессимист, а верующий ветхозаветный иудей-теист. В третьей части (стр. 348–447) автор старается дать «сравнительную оценку мировоззрений Лукреция и Екклесиаста» со следующих сторон: религиозной – Лукреций атеист, Екклесиаст глубоко-верующий ветхозаветный иудей-теист, – философской – Лукреций философ теоретик, Екклесиаст учитель нравственности и практик, – моральной – Лукреций эпикуреец, Екклесиаст верует в личного Бога, бессмертие души и будущее мздовоздаяние, – социальной – Лукреций пренебрегает общественною и семейною жизнью, стараясь заменить её дружбою, а Екклесиаст, напротив, заявляет глубокую потребность в государственно-монархическом принципе и в семейной жизни, как первоначале и первооснове всякой общественности и государственности, – наконец Лукреций причину зла и бед человеческих находит во внешних условиях жизни, погруженной в суеверия языческого народного политеизма греко-римского, – в ложном страхе людей пред богами и разрушительными явлениями природы, – напротив Екклесиаст корень всякого зла прозревает в самом человеке, в его душе, в уклонении его от закона Божия и грехе, а смысл жизни и высшее благо видит в страхе Божием и исполнении закона Божия с одной стороны и в вере в личного Бога, как праведного Судию, и в загробное воздаяние – с другой (глава 17-я, стр. 348–370). |
| Протоиерея Ал.Иродионова замечания на Поморские Ответы. С. 348–362, 523–541. Заграничная раскольническая литература. С. 363–377, 592–602. Письмо к редактору с письмом к о. Пафнутию. И. Сержанова. С. 393–395. Ответы И.Ф.Пешехонова на вопросы беспоповцев, с замечаниями архим. Павла. С. 427–449, 496–522, 648–675, 728–752. О движениях у слободских старообрядцев: письмо Ф.М.Сальникова к Е.Мельникову с вопросами. С. 450–455 О судьбах Божиих в моей жизни. Ин. Пимена. С. 541–568. К статье: О движениях у слободских старообрядцев. Описание беседы с Е. Мельниковым. Ф. Сальникова. С. 455–473, 569–591. Заметка (По поводу «реферата» прот. Виноградова). С. 627–632. Крестьянина Т.Е. Тихомирова повествование о жизни в расколе и обращении в православие. С. 675–690, 753–763. Две заметки (о картине г. Сурикова и «реферат» прот. Виноградова). С. 707–714. О. протоиерею Преображенскому. С. 715–763. Ответы вопрошающему о единоверии. Архим. Павла. С. 764–779. Отдел второй Переписка раскольнических деятелей: письма Павла Белокриницкого, Геронтия и др. С. 77–85, 156–165, 237–247, 316–327, 395–407, 633–647, 724–727, 807–813. 1888 год Том I Отдел первый. Ответы И.Ф.Пешехонова на вопросы беспоповцев, с замечаниями архим. Павла. С. 11–53. Отчет по Братству св. Петра митрополита за 1887 г. С. 54–79. Миссионерские новости. С. 80–98. Летопись происходящих в расколе событий. С. 99–107, 213–236, 291–301, 374–384, 449–458, 520–528, 597–607, 673–685, 743–752. Бывшего беспоповца Григория Яковлева «Извещение праведное о расколе беспоповщины». С. 151–177, 237–256, 321–342, 401–419, 471–492, 551–564, 623–644. По вопросу: необходимо ли венчать обратившихся из раскола супругов. Архим. Павла. С. 178–193, 257–277. Ответ некому мнящемуся «сыну света». Г. Сенатова. С. 194–213. Два слова о двух новых книжках. С. 277–290. О перстосложении для крестного знамения (разбор книги г.Каптерева). С. 342–373. Замечание на первую главу книги: «Истинность старообрядствующей иерархии». Архим. Павла. С. 420–439. Бывшего старообрядка К.И.Корелина повествование о жизни в расколе. С. 440–448, 510–519, 583–596. |
| Однако постройка эта оказалась довольно шаткой, сами ее создатели чувствовали это. Наиболее серьезные обвинения в конспиративных сношениях с султаном и его пашами с целью захвата России Турцией категорически были отвергнуты Максимом, и митрополиту Даниилу не удалось сколько-нибудь убедительно, фактами и документами подтвердить показания лжесвидетелей, запутавшихся в противоречиях. С другими политическими обвинениями тоже не все обстояло гладко, многое в своих высказываниях Максим объяснил достаточно невинным/по сравнению с обвинительной речью Даниила/образом. И хотя оставшегося было по тогдашним взглядам предостаточно для осуждения, эффектная политическая концовка процесса не очень-то получалась. И тогда соборное разбирательство вторично обратилось к рассмотренному уже вопросу о возражениях Максима против порядка поставления русских митрополитов. Это был весьма выгодный для обвинения вопрос: Максим в 1531 г. и не думал скрывать своих возражений или каяться по этому поводу. Между тем эта точка зрения Максима, противоречившая логике национального развития страны, не могла вызвать сочувствия. Каноническая правота Максима, заставившая позднее искать иных путей решения проблемы в учреждении в России патриаршества, не могла в 1531 г. помочь Максиму. Не составляло большого труда представить здесь Максима врагом национальных интересов России, и Даниил умело использовал эту возможность. В соответствии с общей тенденцией усиления политических моментов обвинения к концу процесса второе обсуждение этого вопроса отличалось от первого: был подчеркнут как раз политический аспект его. Максиму напомнили на сей раз все те резкие характеристики, которые он давал митрополиту и великому князю в связи с тем, что они «откинулися от благословения патриарха цареградцкого», приняв новый порядок поставления московских митрополитов, чем «сами на себя полагают анафему»/л. 342 об./. Вина Максима Грека излагалась при этом весьма подробно и многословно. Это изложение неожиданно завершалось новым обвинением, искусственно привязанным без всякого перехода к предыдущему: Максим хвалил митрополита Исидора, подписавшего Флорентийскую унию, говорил, что «он был пошлой учитель истинны, а истинствовал о хрестьянстве гораздо и проповедовал благоугодно и православно соединение истинно провославныя веры»/л. 342 об./. |
| Просвещаемый благодатью любит всех без лицемерия и лукавства Таковый человек обидеть никого не хощет ни делом, ни словом, но паче всякаго нелицемерно любить тщится, и как себе, так и всякому всякаго добра желает, и хощет всем, как и себе спастися, о чем и молится. Со всяким человеком ни лестно, ни лукаво, но просто обходится; что словом объявляет, тое на сердце имеет, и потому солгать и обмануть никого не хощет (2:156). Чтобы вера не угасла, необходима благодать (3:213, см. ВЕРА , 158). Благодать – сердечное упование и несумненная надежда в ее получении составляет спасающую веру (3:12, см. ВЕРА, 133). Благодать научает благодарности (4:343). Действие благодати – радость (4:344, см. РАДОСТЬ , 783). Смирение есть плод действия благодати (4:342, см. СМИРЕНИЕ , 946). Истинное покаяние от благодати (4:341, см. ПОКАЯНИЕ , 717). Благодать научает молитве (4:342, см. МОЛИТВА , 542). Благодать научает страху Божию (4:343, см. СТРАХ БОЖИЙ , 1001). Просвещаемый благодатью вменяет материальные блага в сор (2:157, см. БЛАГА МАТЕРИАЛЬНЫЕ , 22). Человек, не обновленный благодатью, по грехам подобен скоту (2:169, см. ГРЕХ , 258). Просвещаемый благодатью бережется всякого греха Всякаго греха бережется, и подвизается противу всякаго греха, и как прежде легко было ему грешить, так уже в сем состоянии тяжко ему и в малом согрешить и раздражить Бога и обезпокоить совесть. Ведает бо, что всяким грехом Бог прогневляется, и согрешающий лишается милости Его (2:156). Благодать обличает в грехах Многих грехов человек не видит в себе: «грехопадение бо кто разумеет» ( Пс. 18, 13 )? Таковые грехи Божия благодать обличает в нем. Все бо тое ГРЕХ ЕСТЬ, что противу воли Божией делается. Отсюду востает в сердце человеческом печаль, тоска и воздыхание, а иногда и мучение чувствуется. Отсюду сердце сокрушается, и знаки, свои горячия слезы, извергает, плачет и рыдает, аки бы нечто великое потерял. И самыя слезы таковому сердцу вместо прохлаждения и утешения бывают. Тако благодать Божия сокрушает сердце человеческое и исцеляет, опечаляет и утешает, мертвит и живит, и все на пользу нашу строит! (4:341). |
| В издании Ж. Обера ( Aubert. 1638) оно опубликовано как «9-й диалог с Ермием», но это самостоятельный диалог, не связанный непосредственно с сочинениями «О Святой и единосущной Троице» и «О вочеловечении Единородного»; собеседник К. здесь никак не именуется. В качестве главного противника обозначен Несторий, но в изложении еретических тезисов находят явные параллели с сочинениями Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуестийского, т. е. К. полемизирует также с их учением, не называя их имен. В относящемся к 437 г. письме К. его антиохийским сторонникам он сообщает, что составил против несториан «краткую книгу (librum brevem) о воплощении Единородного», разделенную на 3 «главы»: Св. Дева - Богородица; существует один Христос, а не два; Слово Божие, будучи бесстрастным, пострадало ради нас собственной плотью ( Cyr. Alex. Ep. 64//ACO. T. 1. Vol. 4. P. 229). По-видимому, речь идет о трактате «О том, что Христос один». Содержание «глав» «краткой книги» вполне соответствует 3 частям, к-рые отчетливо выделяются в диалоге, а 437 год - очень вероятная дата его написания ( Durand. 1964. P. 77-80). Основные положения диалога следующие. Именование Христа Еммануилом уже указывает на то, что Он - Бог, Который с нами (Мф 1. 23). Он действительно воплотился и стал человеком, иначе мы не искуплены и не спасены. Он имеет 2 рождения: как Бог в вечности и как человек во времени. Поэтому Дева, родившая Его по плоти,- истинная Богородица ( Cyr. Alex. Quod unus//SC. 97. P. 306-342). Если признавать только нравственную связь между Словом и Его человечеством, разрушается таинство Воплощения. Еммануила нельзя разделять надвое. Очевидно, что Его божество и человечество различны, но во Христе они находятся в неразрывном единстве, подобно душе и телу в едином человеке. Есть только один Сын - Сын по природе, а не по благодати и усыновлению, и к Нему прилагается все сказанное в Свящ. Писании о Христе (Ibid. P. 342-432). Сам Сын Божий, воплощенное Слово, пострадал по плоти, умер на кресте и воскрес, хотя Его божество оставалось бесстрастным. |
| 1723 Str. II, 17. 468 (26–28;45–46 и далее); 2. 433 (14–17). Определение стоическое: Stob. Ecl. II, 128. 1749 Ibid. I, 20. 376 (42–45); VI, 11. 785 (5–7); I, 2. 328 (1–2); 11. 346 (4)–347 (8); II, 2. 430 (39–40); V, 14. 704 (27–29); VI, 8. 773 (40–43); VI, 18. 827 (11–13). 1752 Ibid. 1, 13. 350 (5–17); 9. 341 (31–38); 342 (6–11); VI, 7. 772 (41–42); 8. 775 (20–25); ср. 11. 786 (23–29); 10. 781 (4–5; 23–30). 1796 Str. V, 13. 698 (16–19); 14. 732 (6–8); Coh. XI, 87 (22–27); Str. I, 11. 347 (14–20); 28. 425 (25–38). 1808 Ibid. 12. 327 (30–39); ср. 1. 9. 342 (16–19). В Strom. 1, 346 (28–34) Климент, по-видимому, проводит ту мысль, что для полного созерцания истины нужно к откровенному учению присоединить и те частицы истины, которые находятся в эллинской философии и, следовательно, содержанию гносиса должно быть почерпаемо не из одного только Св. Писания, но и из языческой философии: философское учение, таким образом, имеет как будто и положительное значение для гностика, варварская и эллинская философия, говорится здесь, получили в удел частицы истины от Божьего Логоса, и тот, кто сложит вновь и соединит разделённое, тот узрит совершенного Логоса – Истину. Однако, если иметь в виду, прежде всего, что под варварской философией у Климента разумеется вообще не эллинская философия – не только христианская, но и языческая, – и здесь нужно разуметь именно последнюю (потому что христианская философия, как мы видели, владеет полной истиной, а упоминаемая в этой главе – только частицами её), – и, с другой стороны, контекста мыслей всей XIII главы, то можно видеть, что здесь речь идёт не о дополнении чисто христианского содержания гносиса положениями эллинской философии, а о том философском эклектизме, представителем которого был Климент. 1823 См. выше, абзац начало: «Образ Божий отражается в тех вложенных...» и абзац начало: «Благо нравственное есть высшее из благ и единственно истинное...». 1824 Та и другая ясно различаются в Str. VI, 7. 771 (8–14), где говорится, что от гносиса, понимаемого в смысле таинственного, научного и всеобъемлющего знания надлежит через упражнение восходить к «вечному и неизменному состоянию созерцания». |
| Земная жизнь есть время для молитвы (4:73; см. ЖИЗНЬ ЗЕМНАЯ , 352). II. КАК ПРИОБРЕСТИ МОЛИТВУ И КАКОЙ ОНА ДОЛЖНА БЫТЬ Молитва возбуждается Духом Святым Видишь, что, когда огонь коснется ладана или инаго какого благоуханного порошка, тотчас курение дыма бывает и приятное благоухание восходит. Так точно бывает, когда сердца человеческаго коснется благодать Святаго Духа, тогда востанет в таковом сердце воздыхание и молитва истинная, аки благоухание, от огня возбужденное, и восходит в высоту к небесному Отцу, и обретает у Него благодать и милость. Сей случай учит нас просить у Бога Духа Святаго, дабы Он возбуждал в сердцах наших истинную молитву, «о Нем же вопием: Авва Отче!» ( Рим. 8, 15 ) (2:79). Молитва есть дар Святого Духа Что истинная молитва без действия Святаго Духа не может быти. Егда бо Сей благий утешитель коснется сердца нашего, тогда, яко от фимиама зажженнаго курение, от сердца произыдет воздыхание, святое желание и истинная молитва, и приближится к престолу благодати (3:104). Молитве БЛАГОДАТЬ научает Не имеет человек от себе истинной и сердечной молитвы: Божия благодать научает его, о чем молиться, и возбуждает в нем истинную и сердечную молитву. И как дым благовоннаго порошка, положеннаго на угле горящем, восходит: тако возбужденная благодатию Божиею молитва от сердца востает и восходит к Богу. Тогда человек кратко, но усердно молится и вопиет: «О Господи помилуй! О Господи ущедри! О Господи услыши и спаси!» Таковыя слова суть слова сердечныя, и устнами произносятся. Сии слова от избытка сердца уста глаголют. Таковая молитва, хотя краткая, но проходит небеса и входит во уши Господа Вседержителя (4:342). Сам Бог возбуждает и научает молитве 1) Бог всех возбуждает к молитве и призывает, как о том на многих Святаго Писания местах обретается. 2) Молящагося услышати милостивно обещал: «просите и дастся вам» ( Мф. 7, 7 ). 3) Сам Бог научил, как и молитися нам, якоже молитва: «Отче наш» ( Лк. 11, 1–4 ) и псалмы и прочия молитвы пророческия показуют. Ибо мы сами от себе не знаем, как и о чем молитися, того ради милосердый Бог и тому нас научил (2:325). |
| «Печаль и уныние всегда худые по себе оставляют следы: ибо мешают с благодушием проходить свое знание, а чрез то отъимают наилучшее средство к благополучию временному и вечному» 341 . Не таков упражненный в молитве: он «находится в пристанище тихом, от всякого обуревания удаленном и в сладости сей утопая, никаких не может чувствовать горестей сего» 342 . Мораль и чувство в противоположность знанию и теории – совсем в стиле XVIII века – на первом плане у Платона. Задача премудрости духовной – успокоить совести нашей смущение и показать дорогу, выводящую из лабиринта страстей 343 . училищ предметом есть знание вещей: Духа Святаго предметом есть добродетель. Люди стараются просветить мысль, Дух Святый просвещает сердце... Великое есть между ученым и просвещенным различие. Ученый может знать измерение земли, свойства естественных вещей, течение небесных светил и протчая. Но просвещенный есть тот, кто знает Бога, кто знает добродетель, кто знает должность» 344 . Добродетель – главный предмет философии, добродетель – путь к истинному покою. «Когда другие волнуются, сверху вниз опровергаются, сокрушаются; добродетельный в тихом своем пристанище спокоен и в сладких ее недрах опочивает безопасно» 345 . Добродетель – солнце 346 , «неувядающая роза, которая и при окружающих ее терниях красоты своей не теряет» 347 . В ней – полное выражение человечности, устава натуры. «Добродетель точно сходна с естественным положением. Душе нашей так свойственно к ней стремиться, как очам видеть цветы и слуху чувствовать звоны» 348 . По истине добродетель есть по естеству, а порок – противу естества» 349 . Добродетельный человек есть человек φσει, человек неповрежаенный и чистый, каким он выходит из рук Творца. Только в добродетели равновесие и гармония, истинная природа, следственно истинный покой. «Ежели крайности будут удалены, то тело и душа в своих поставлены будут пределах, сладчайшее их будет соединять согласие: тело не будет препятствовать душевным действиям, но помогать, душа сохранит целость телесных сил и здравие. И в сем-то взаимное тела и души согласии состоит истинная добродетель» 350 . «Мы из противных почти составлены свойств: однако обязаны точное между ими хранить равновесие, то есть, дабы соблюдая свойственное телу не нарушить требований душевныя части; и оберегая душевные преимущества, не оставить в пренебрежении и нужды телесные» 351 . |
| Ведь в интересах истинной нравственно совершенной жизни не желательно это именно похотствование плоти на дух; дух же похотствует как бы по праву законному, ибо ему плоть и должна подчиняться. Похотствование же плоти (ее вражда) в видах самостоятельности есть явление производное и прямо злое, влекущее человека от истинной жизни к смерти, и тело человека, ставши вследствие этого бренным и смертным 341 , по праву названо телом «греха и смерти». «Это есть неизбежное тело смерти-говорит И. Кассиан, определяя, что такое «тело греха» и «смерти»-в которое и все совершенные, вкусившие, коль благ Господь, ежедневно вплетаясь, чувствуют с пророком, какое зло и как горько для них удаляться от Господа Бога своего. Это есть тело смерти, которое, отвлекая от небесного видения, низводит к земному, которое поющих и повергающихся на молитве заставляет представлять человеческие образы или речи, или занятия суетные. Это есть тело смерти, что ревнующие об ангельской святости и желающие постоянно прилепляться к Господу, однако же не могут достигнуть совершенства, потому что препятствует тело смерти; но делают зло, которого не желают, т. е. умом увлекаются к тому, что не принадлежит к преуспеванию в добродетелях и совершенству. Ум с высоты ниспадает к заботам о низких вещах; чувствую, что я ежеминутно пленяюсь этим законом греха», так что хотя непоколебимым желанием пребываю в законе Божием, однако же сознаю, что никак не могу избежать насилия этого пленения, если не буду постоянно прибегать к благодати Спасителя 342 . Таким образом, состояние духа или ума в падшем человеке таково, что он вопреки природным стремлениям к небесному 343 невольно увлекается к разнообразным суетным попечениям и тело является для него как бы темницей, влекущей вниз тяжестью («pondus corporis») 344 . Душу же пр. Кассиан сравнивает с легким пером или пухом, который, не будучи омочен никакой посторонней жидкостью, при самом слабом дыхании, ветерке-обыкновенно по своей легкости возносится на высоту; а если бывает отягчен какой-либо влажностью, то вместо того, чтобы подниматься на воздух, от тяжести, принятой им влаги прилегает к недрам земли. |
|
|
