| 325–345. Oxford, 2006. В то же время отмечается и влияние св. Иринея на св. Афанасия Александрийского (см.: Anatolios К. Athanasius: The Coherence of his Thought. London, New-York, 1998. P 25). 52 " Διδσκαλοι и πρεσβτεροι в александрийском христианстве II в… отвечали за все формы религиозного образования, от огласительного наставления до высокого богословия. Они были, однако, не церковными чинами, а мирянами. Они были твердо убеждены не только в своей принадлежности апостольской традиции, но и в своем пребывании в том же Духе, Который руководил апостолами. Это были действительно харизматические διδσκαλοι, а не держатели академических кафедр в какой-то школе с утвержденной программой. Все эти люди могли разделять некоторые типично александрийские взгляды, как, например, тот, что Священное Писание имеет более глубокий, мистический смысл, открываемый лишь методом аллегорической интерпретации. Существовала непрерывная традиция, которая передавалась внутри этой школы от Пантена до Дидима Слепца » (Quispel G. The Original Message of Valentinus the Gnostic//Vigiliae Christianae. 50, 1996. P. 342, пер. B. P. Рокитянского). 53 Реферат по книге: Choufnne A. Gnosis, Theophany, Theosis: Studies In Clement Of Alexandrias Appropriation Of His Background. New-York, 2002. (Patristic Studies 5). 56 Overbeck F. LJber die Anfange der patristischen Literatur. Basel: Benno Schwabe, n. d. S. 52. 58 Baur F. Der christliche Gnosis: oder, Die christliche Religionsphilosophie in ihrer geschichtliche Entwicklung. Tubingen, 1835. 59 Jonas H. The Gnostic Religion: The Message of Alien God and the Beginnings of Christianity. Boston, 1958. 61 См. особенно: Aland B. Erwahlungstheologie und Menschenklassen-lehrë Die Theologie des Herakleon als Schlussel zum Verstandnis der Christ-lichen Gnosis?//Gnosis and Gnosticism: Papers read at the Seventh International Conference on Patristic Studies (Oxford, September 8th-13, h, 1975)/Ed. M. Krause. Leiden, 1977. S. 148–181 (и др. работы). 62 Принято говорить об «истинном гностицизме» Климента и о том, что оно получило дальнейшее развитие у св. |
| Отход от христианского учения и образа жизни затмил в душе человека образ Божий; на фоне тьмы у него сложился новый образ страстей и пороков. Раньше основой его духовной жизни был Образ Божий. Христос был образом для своих учеников, и в нем они видели усладу и ценность всего христианского учения. В православном песнопении, догматике четвертого гласа поется: «Тя бо Матерь ходатаицу живота показа без Отца из Тебе вочеловетися благоволивый Бог, да Свой паки обновит образ, истлевший страстьми, и заблуждшее горохищное обрет овча, на рамо восприим, ко Отцу принесет, и Своему хотению, с небесными совокупит силами». Когда же образ Христа затмился грехами, то человеку предстал иной образ, родственный его извращенным потребностям, который и заинтересовал его. Человек проникся иным духом, как пишет Шустер, – «духом древности», духом древнего змия, духом язычества. Овладев человеком, этот дух направил его свободную волю на борьбу с христианством и внушил ему ложную идею, что он, просвещенный человек, борется не столько с церковью, сколько с варварством научной формы, насилием схоластики, с рабством Римо-католической церкви. Нужно во чтобы то ни стало освободиться от господства вероучения католической церкви и церковных властей, «вырваться из-под гнетущего ярма церковного авторитета» 341]. 331 Натурфилософы считали, что христианское учение основано на слепой вере, христианская догматика – на измышлениях о сверхчувственном. Христианское учение якобы противоречит истинному знанию, которое, по их мнению, должно основываться на экспериментальном исследовании, наблюдении за природой, на живом понимании требований природы. Нужно познавать природу, исследуя явления окружающего мира, и искать истину. Но истинность ассоциировалась у натурфилософов в первую очередь с полезностью, выгодой. «Они признавали достойнейшей труда только такую науку, которая казалась полезной для практических потребностей жизни» 342]. 332 Отказавшись признавать Божественное откровение, натурфилософы попытались заменить его откровением природы. Но где, и в чем, и в какой мере содержит истину природа, в конце концов они определяли своим личным мнением, своим разумом. И истинным для них было то, что они считали за истину. Таким образом, отказавшись признавать Христианскую истину, они низвели истину как высокое понимание жизни к частному мнению, и то, что им казалось истинным, они и признавали за истину, остальное же отбрасывали как ненужное. |
| Что же предлагают Гайер и Юнг для спасения страждущего человечества? Гайер 341 философствует, и это его философствование есть нечто иное, как старая, заезженная, уже набившая оскомину, теософия. Внутреннее – это не только «нижнее», не только природа, земля и кровь. Древо жизни имеет не только корни, но и вершину, обращенную вверх. Истинное разряжение относится к обеим областям жизни – природной душе и покою в Боге. Это сидение на двух стульях или евангельское служение двум господам, осуждаемое в религии Логоса, Гайер хочет примирить в натуралистической, пантеистически-теософской концепции не постоянного, но становящегося Бога, в котором Божество и природа выражены одинаково и ни одна половина не может жаловаться на притеснение со стороны другой половины. Здесь, в лице Гайера, неверующий врач предлагает своим неверующим пациентам метафизический рецепт Экхарта и Шеллинга, так как для «многих» «возвращение домой» невозможно, «многие не могут вернуться к старым догмам». Хотя Гайер и говорит об опасности личного знакомства с парциальными душами и автономными сущностями, хотя ему известен дурной аспект их, тем не менее он считает главную чужеродную «душу», главное автономное начало, змея, благодетельным и дружественным началом, подтверждая его «божественную» сущность и реабилитируя его от клеветы злонамеренных и невежественных теологов. У Юнга 342 , как и у Гайера, и волки сыты, и овцы целы; Божество и низшая, животная природа мирно уживаются рядом. Пример Ницше говорит об опасности выйти за пределы христианства, и критикующий христианство лишает себя его защиты. Христианская аскеза освобождает нас от огромной динамики влечений, но с опасностью повредить животной природе человека в его глубочайшей основе. Эрос – такой же большой демон, как и воля к власти. Юнгу известен эрос только в его индуистском аспекте Кама. Метафизический рецепт Юнга сводится к признанию Бога как необходимой психологической функции иррациональной природы, что, по Юнгу, не имеет ничего общего с вопросом существования Бога. Не желая заслужить упрек в ненаучности, Юнг становится на точку зрения психологического агностицизма, как Кант стал на точку зрения интеллектуального и морального агностицизма, а Вольтер – на точку зрения социально-политического агностицизма. Юнг говорит, что человеческий интеллект не может ответить на вопрос о существовании Бога и нет доказательств Его бытия. Бытие Бога есть раз и навсегда вопрос без ответа, но consensus gentium говорит о богах и зонах. |
| Христос не говорит даже прямо о Воскресении в беседе с требовавшими от Него знамения лицами: Он пророчествует только о тридневном пребывании «в сердце земли». Но, конечно за этим пребыванием в земле скрывается указание на Воскресение, аналогичное спасению из «чрева кита» Ионы, в аналогию с которым Господь и ставит Свое знамение. Но если прообраз Ионы означал собою раскаяние и помилование ниневитян: то «знамение» Сына Человеческого, по аналогии с этим значением чуда Ионы, есть несравненно более глубокий символ обожения смертной твари, приобретающей в Лице Христа вечную жизнь. Как можно видеть из содержания проповеди . Св. Петра в день 50-цы и др. 342 , Воскресению Христову апостолами придается апологетическое значение – базы для веры в Иисуса, как истинного Мессию. Однако, «свидетельствуя по преимуществу о Воскресении Иисуса, апостолы совсем не имеют в виду этим событием «математически» доказать ни Его Божества, ни Его мессианства, ни совершенного Им спасения: иначе они не требовали бы веры в своих слушателей в «доказуемые» истины. Психологически нельзя «верить» в то, что можно с несомненностью знать или надеяться на то, что лежит перед глазами 343 . Предмет веры теоретически недоказуем, так как он лежит за пределами чувственного опыта и «нейтрален» в отношении к утвердительным и отрицательным суждениям чистого разума, подобно тому как объект надежды в силах находиться впереди, в будущем, а не в обладании настоящего. Поэтому, если апостолы, во главе с Петром, обосновывают на Воскресении Богосыновство, мессианство и другие истины христианства – это «обоснование» имеет динамический смысл. Пасхальный догмат и христологический связаны между собою нерасторжимо; при данности одного осознается и другой, так как воскресение вообще есть Коррелят вечной, божественной жизни. Но связь эта отнюдь не логическая по природе или прагматическая, а «мистическая», опирающаяся на религиозный опыт. Лишь приобщившийся «сил будущего века» в собственном опыте христианин вполне искренно, естественно может верить как в Воскресение и Божество Христа, так и в собственное воскресение и обожение. |
| 25. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. I. С. 342 26. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 344—345. 27. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 375. 28 . Там же. С. 563—564. 29. Архимандрит Хрисанф. Там же. T.I. С. 572—573. 30 . Диодор Сицилийский. I, 51. 31. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 131—133. 32. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 263. 33. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 306 - 307 34. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т. II. С. 321. 35. Архимандрит Хрисанф. Там же. Т.П. С. 509—511. 36. И.Чистович. Древнегреческий мир и христианство в отношении к вопросу о бессмертии и будущей жизни человека. 1871. С. 14—15. 37 . И. Чистович. Там же. С. 95. 38. И. Чистович. Там же. С. 191. 39. Св. Иустин Мученик. Увещание к эллинам. Гл. 6, 27. 40 . Молчаливые по-латински: taciti; от этого слова и про изошло имя богини Такиты. 41. Соловьев. История России. Том I. Изд. 4-е. С. 1, 85, 86, 87. 42. Thietmarus, Qui cum morte temporali omnia putant finiri (у Белевского, Monumenta Poloniae historica 1, 244). Сл. И. Срезневского, О языческом веровании древних славян в бессмертие души. 43. Бестужев-Рюмин. История России. Том I. Глава 1. С. 24-25. 44 . Ed. Bonen, p. 151-152. 45 . А. Котляревский. О погребальных обычаях языческих славян. С. 187—188. 46. Братья наши, претерпев ныне краткое мучение, по завету Божию, получили жизнь вечную (2 Мак. 7:36). 47 . Ибо хотя они (праведные) в глазах людей и наказываются, но надежда их полна бессмертия (Прем. 3:4). 48. Древние евреи хорошо различали слова «шеол» и «кебер» (гроб). Когда шла речь о месте, где погребались тела умерших, всегда употребляли слово «кебер» (см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Иов. 5:26; 10:21; 21:32; Пс. 98:19; Иезек. Гл. 37). 49. Там же. см. Быт. 23: 4,6,9; Исх. 14:2; Числ. 11:34; Вопрос о дикарях В нашем историческом доказательстве, утверждающем всеобщность веры в бессмертие души в роде человеческом, остается разобрать еще один важный вопрос — вопрос о дикарях. Когда ведется спор о религиозных проблемах, писатели атеистического направления выставляют одним из важнейших аргументов против внутренней необходимости и истинности идеи Бога и неразрывно связанной с ней идеи бессмертия человека,— отсутствие этих идей у дикарей. |
| «Подражай, если можешь, постройкам пчелы, жилищу муравья, сети шелковичного червя... Избавься, если можешь, от тех насекомых, которые досаждают тебе под постелью и одеялом, от ядовитого жучка, жала мухи, пики и копья комара... Каковы же гораздо большие животные, когда ты испытываешь радость и претерпеваешь боль от столь малых, чтобы ты не презирал Творца и за малые его творения?» 342 . От царства бессловесных животных Тертуллиан обращает взор своих противников на человека, – это высшее творение Божие и приглашает их прилежно рассмотреть его строение, чтобы убедиться в могуществе и мудрости Творца его 343 . В правильно чередующейся смене времен года и стоящих с ними в связи физических перемен на небе и земле, в закате и восходе солнца и луны Тертуллиан видит премудрость и могущество высочайшего существа, служащего причиною мудрого и целесообразного порядка и гармонии, царящих в мире. Как ни решительно свидетельство физического мира о высочайшем разуме и всемогуществе Творца его, но оно само находит свое обоснование во внутреннем чувстве божественного, коренящемся в природе души человеческой; только при руководстве этого внутреннего чувства мы можем признать отпечатление божественного на физической внешней природе. Выяснение значения внутреннего чувства божественного в деле естественного богопознания составляет так называемое моральное доказательство бытия Бога. Сущность его состоит в следующем. Совершенное и полное понятие о Боге дает христианство. Однако ж истинное понятие о Нем известно было человеку и прежде положительного откровения, что подтверждается некоторыми общеупотребительными выражениями, каковы напр. следующие: Бог благ и велик; если Бог даст; что угодно Богу; вверяю себя Богу; Бог воздаст мне; видит Бог; Бог судья и пр. 344 . Во всех этих и подобных выражениях, невольно исторгающихся из уст язычников, видно знание о Боге, обладающем свойствами, приличествующими только высочайшему существу, именно: единство, благость, всемогущество и проч. Откуда могло произойти подобное знание о Боге? По известным уже принципам своей теории христианского знания Тертуллиан не мог допустить, чтобы человек, как существо конечное, мог, без содействия самого Бога, дойти до познания бесконечного; это содействие выразилось, по мнению Тертуллиана , в том, что Бог насадил в тварной природе человека, в качестве придатка, идею бесконечного – conscientia Dei. |
| 336 Отсюда становится понятным тот факт, что «философская ученость св. Дионисия проявлялась более в опровержении несогласных с принципами христианства воззрений, чем в построении собственной системы или в развитии прежних теорий». 337 С другой стороны, и личные симпатии св. Дионисия, по-видимому, тяготели не столько к теоретическим изысканиям, сколько к нравственному усовершенствованию воли, к осуществлению нравственных идеалов в сфере практической деятельности. В его глазах истинный мудрец есть тот, который исполняет все заповеди Господа и ходит путем Его. 338 Может быть, именно поэтому св. Дионисий в своих полемических произведениях, направленных против языческих философов и еретиков, всегда отмечает, как гибельно отражается то или иное заблуждение на нравственном достоинстве человека и как легко теоретическое заблуждение переходит в нравственное развращение и нечестие. Эпикурейскую философию он называет «нечестивым учением» ( δγμα τς σεβεας), 339 Керинфа и хилиастов осуждает за низменный характер учения о будущем царстве Христовом; 340 людей, признающих «нерожденность» материи, называет неблагочестивыми. 341 В экзегетических произведениях св. Дионисий более всего заботится о том, чтобы открыть в объясняемых им словах ту или другую нравственную идею, и в этом отношении его экзегезис отличается от экзегезиса Оригена , который в своих толкованиях раскрывает по преимуществу догматический смысл Писания. Как мы видели, 342 Евсевий причисляет книги «О природе» к обширным сочинениям, написанным в форме посланий, и сообщает, что они посвящены были «отроку Тимофею» ( Τιμοθ τ παιδ), 343 вероятно, одному из близких учеников св. Дионисия, а может быть даже его сыну. О значительных размерах этого сочинения еще яснее свидетельствуют слова, которыми Евсевий предваряет фрагменты из книг «О природе», внесенные им в XIV книгу Praeparatio evangelica (Cap. XXIII-XXVII). В этих словах Евсевий сообщает, что он намерен предложить из книг Дионисия «О природе» лишь немногое из сказанного против Эпикура. |
| Современная богословская мысль установила литургическое происхождение окончательно еще не определенного количества библейских отрывков 339 . Это относится и к Ветхому Завету (псалмы, большие повествования Пятикнижия, ранее передававшиеся устно через молитву), и тем более к Новому Завету ( Мф. 28, 19 ; Мк. 14, 22–25 ; Флп. 2, 6–11 ; Еф. 5, 14 ; 1Кор. 14, 6 ; 1Кор. 16, 22 ; Рим. 10, 9 и т. п.). Богослужение было специфической формой устной передачи Божественного откровения, которое потом было записано и кодифицировано в Священных Писаниях 340 . Помимо всего прочего, библейские исследования большое внимание уделили ветхозаветному богослужебному культу. С возрождением интереса к библейским текстам непосредственно связано и фундаментальное исследование жизни и богослужения ветхозаветного Израиля. Христианство возникло в границах мессианских ожиданий иудеев, как непосредственная встреча Бога с Его народом, в еврейском мире, который своим богослужением заложил главные основы для христианской литургической жизни. Ботт правильно заметил, что корни христианской литургии и еврейского богослужения произрастают из одной и той же почвы 341 . Связь между литургическим и библейским движениями не была односторонней. Благодаря литургическому движению возродилась проповедническая деятельность, а библейское чтение вновь заняло важное место в литургической жизни Церкви. Раскрытие тесной связи проповеди и литургии стало одним из главных направлений деятельности литургического движения 342 . Хотя это и незаметно на первый взгляд, но проповедничество у западных христиан еще с эпохи средневековья вплоть до времени появления литургического движения находилось в глубоком кризисе. Это особенно верно по отношению к подобающей проповеди на литургии, ее тематике и стилистике. Более всего кризис проявлялся в отрыве проповеди от текста Евангелия. На это указывал, например, еще Эразм Роттердамский ( 1536) 343 . Литургия нуждается в проповеди, в то же время сама литургия составляет предел проповедания, которое, в свою очередь, не может непосредственно или опосредованно не использовать саму литургию в качестве своего содержания 344 . Сторонники литургического движения в библейском тексте, читавшемся на литургическом собрании, за которым следовала обязательная проповедь , видели живое слово Божие, предназначенное для собравшейся общины верных 345 . Правильно связать библейское чтение с литургическим деланием могут только люди, глубоко увлеченные и литургией, и Священным Писанием. Так, Ильдефонс Хервеген говорил, что истинная проповедь на литургии и о литургии возможна только тогда, когда литургия стала самым сердцем духовной жизни священника, а не только одним из многих средств, способствующих личному усовершенствованию 346 . |
| 321 Уланов М.С. Буддизм в истории русской философской мысли конца XIX-ro – первой половины ХХ-го века. Диссертация на соискание учёной степени кандидата исторических наук. М., 2000. С. 138. 324 Блаватская Е.П. Теософы и индусский пантеизм./Блаватская Е.П. Фрагменты оккультной истины. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 729. Видимо опасаясь проблематичности попыток установления «более истинной» формы буддизма Г. Олькотт и Ч. Ледбитер в своих «Буддийских катехизисах» предпочли обходить стороной важную проблему различий между махаяной и тхеравадой: Olcott H.S. The Buddhist Catechism. Colombo: Publications Division Ministry of Cultural Affairs, 1908. Leadbeater C.W. The Smaller Buddhist Catechism. Colombo: Buddhist Theosophical Society, 1902. 326 Ледбитер Ч. Внутренняя жизнь: Учение Махатм об иной реальности. М.: РИПОЛ, 2005. С. 14; о способе, при помощи которого это произошло, будет сказано в третьей главе при рассмотрении духовной практики теософии. Ледбитер и Безант заявляли, что таким же образом махатма Майтрейя вселился в Кришнамурти и, таким образом, он равен с Иисусом Христом. 328 Besant A. Mysticism. London: Theosophical Publishing Society, 1914. P. 75 (работа, отличающаяся по содержанию от цитировавшейся выше с таким же названием). 329 [Желиховская В.П.] В.П. Блаватская и современный жрец истины. Ответ г-жи Игрек г-ну Всеволоду Соловьёву. СПб., 1893. С. 123. 331 Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий./Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 699. 338 Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий./Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 727. 341 Блаватская Е.П. Эзотерический характер Евангелий./Блаватская Е.П. Скрижали астрального света. Сборник. М.: Эксмо, 2002. С. 714. 342 Leadbeater C.W. The Hidden Side of Christian Festivals. Los Angeles, California: St. Alban Press, 1920. P. 29. Безант А. Эзотерическое христианство, или малые мистерии./Безант А. Братство религий. М.: АСТ, 2004. С. 508. 343 |
| Усердия… и ревности [больным – С.М.]… нужно оказывать гораздо больше, потому что больные по свойству своему раздражительны и беспечны; и если не прилагать во всем великой попечительности и заботливости, то довольно и малого какого-нибудь опущения, чтобы причинить великое зло больному. (2, с. 277.) В притче о десяти девах [говорится – С. М.]… Когда надлежало прийти жениху, то неразумные говорят мудрым: дайте нам вашего масла; а последние отвечают им: чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас (Мф. 25: 8–9). Не о елее и огне говорит здесь Писание, но о девстве и человеколюбии, означая девство под видом огня, а милостыню под видом елея, и показывая, что девство имеет великую нужду в человеколюбии, без которого невозможно спастись. Кто же те, которые продают этот елей? Кто иной, как не бедные? Они не столько получают, сколько сами дают. Считай же милостыню не за расход, а за приход, не за ущерб, а за приобретение; потому что через нее ты больше получаешь, нежели даешь. Ты даешь хлеб, а получаешь жизнь вечную; даешь одежду, а получаешь одеяние бессмертия; даешь пристанище под своим кровом, а получаешь Царство Небесное; даешь блага погибающие, а получаешь блага постоянно пребывающие. (2, с. 342.) Подлинно справедливее было бы оказывать помощь более слабым, нежели сильным, престарелым, нежели молодым, не имеющим необходимого пропитания, нежели имеющим достаточное состояние, ненавидимым многими по причине несносных страданий, нежели любимым многими, имеющим возможность отогнать и нанесенное огорчение и доставить добрую славу, нежели причиняющим огорчения. Покажи же, что ты делаешь это для Бога, и позаботься об этих людях. (1, с. 188.) Величайшим доказательством дружбы считается то, когда (другие) и любят, и ненавидят тех же самых, кого и мы. (3, с. 666.) Прошу вас вот о чем: спасите ваших братьев, избавьте от заблуждения, возвратите к истине. Ибо нет никакой пользы от слушания поучений, когда слова не доказываются делами. Да и то, что сказано, сказано не для вас, а для тех немощных, чтобы они, узнав это от вас, и оставив худую привычку, обнаружили в себе чистое и истинное христианство, и избегали вредных собраний… – этих вертепов разбойничьих, этих жилищ демонских. Итак, не пренебрегите их спасением, но, разведав и отыскав больных, приведите их опять к Христу, чтобы нам и в настоящей и в будущей жизни получить награду свыше заслуг, по благодати и человеколюбию Господа нашего Иисуса Христа. (3, с. 414.) |
|
|
