| Нужно бросить «сердобольные фразы о сочувствиях, о страданиях: они ни к чему не ведут. Откровенное обращение к интересам эгоистическим вернее» 163 . «Нация и государство – не человеческий организм. Правда и они организмы, но другого порядка; они суть идеи, воплощенные в известный общественный строй. У идей нет гуманного сердца. Идеи неумолимы и жестоки, ибо они суть ничто иное, как ясно или смутно сознанные законы природы и истории. «L’homme s’agite, mais Dieu le mene“ 164 . Не только область политики, но даже чисто религиозные общины-монастыри, в выполнении своего назначения, одушевляются не столько нравственным принципом, сколько строгим повиновением организованной форме их жизни: многочисленные страсти, падения, распри в обителях, расстройства в среде братии и т. п. сами по себе еще не страшны монастырям» 165 . «Самые дурные страсти менее вредят общему духу и общему строю монашества, чем высокие принципы, если их вносить некстати в монашескую жизнь» 166 . « Церковь признала святым Кирилла, епископа Александрийского, хотя история и представляет нам его человеком страстным, даже жестоким в иных случаях... И она в этом вполне последовательна, и уроков ее не надо забывать, если мы хотим быть в самом деле православными, а не какими-то воздушными, фантастически летающими и порхающими христианами, принимая французскую утилитарную гуманность и немецкий сентиментализм за истинное христианство» 167 . Историческая гипотеза Леонтьева побудила его радикально изменить свой первоначальный взгляд и на современный ему греко-болгарский церковный вопрос, закончившийся, как известно с одной стороны «болгарской“ литургией 6 января 1872 года, – с другой объявлением Болгар «схизматиками» на поместном Константинопольском соборе того же года, Первоначально стоявший на стороне Болгар («не стоило объявлять их раскольниками» говорил он...), после своей теории Леонтьев сделался немилосердным судьею их, разошедшись резко в этом вопросе и с русской официальной политикой и с Катковым 168 . Мы видели до сих пор перед собою Леонтьева – историка-социолога, с бесстрастною объективностью определявшего основные факторы исторической жизни человечества. |
| Валентинианова система казалась правдоподобной в глазах христиан, поскольку она не только пользовалась изречениями по большей части библейского характера, но и принимала все книги св. Писания, хотя и склонна была устранять их значение самыми насильственными перетолкованиями 160 . Евангелие от Иоанна считалось этой сектой высшим по своему авторитету; но ключ к истинному учению, будто бы, извлекался из тайного предания от св. Матфея и от некоего Февды, который считался учеником ап. Павла 161 . Посвящение в таинства секты было постепенным; Ириней говорит, что они раскрывались только таким лицам, которые щедро платили, и Тертуллиан с саркастическим юмором описывает тот способ, которым эти сектанты обманывали любопытство всех тех, кто пытался проникнуть выше той степени знания, которую считалось возможным доверить им 162 . После смерти своего основателя, валентиниане подверглись обычным разделениям и испорченности; Епифаний свидетельствует, что между ними было не менее десяти разнотолков 163 . Остаток секты существовал еще в начале пятого столетия. 7 . В то время, как система Валентина была самой фантастической формой гностицизма, система его современника Маркиона была самой прозаической и практической; и в то время, как в других системах знание составляло все, тенденция маркионизма была главным образом религиозной. Главным его началом, которое у него было общим с другими гностиками, была идея противоположности между христианством и иудейством, и ее он развил до крайности. Маркион родился в Синопе 164 , на берегу Евксинского моря, около начала второго столетия. Отец его впоследствии был епископом этого города, и нет основания сомневаться, что сам Маркион был воспитан с детства как христианин 165 . Он сделался пресвитером церкви синопской н по внешности вел аскетическую жизнь, пока (согласно весьма сомнительному рассказу, который основывается на свидетельстве Епифания) он не отлучен был своим отцом за соблазнение одной девицы 166 . После напрасных стараний возвратить себе потерянное положение, он оставил Азию и прибыл в Рим, когда римская кафедра была вакантна вследствие смерти Гигена (142 г.). Он обратился с просьбой о допущении его в общение римской церкви, но пресвитеры отвечали ему, что правило единства в вере и ее учении запрещало им сделать это, если только не получено будет согласие епископа, которым он был отлучен 167 . Перед оставлением своей собственной страны, Маркион получил уже известность по своеобразным мнениям, которые вероятно и были действительной причиной его отлучения; и он, начав проповедовать их в Риме, требовал от пресвитеров объяснения изречения Спасителя, что старые мехи не могут содержать нового вина. Он оспаривал правильность их ответа, и хотя его собственное толкование этих слов неизвестно, но как можно заключить из того, что известно о его учении, он разумел под старыми мехами закон и под новым вином Евангелие. |
| Проявление любви Божией к человеку есть случающиеся скорби (1:88, см. СКОРБИ , 854). Любовь Божия. Глава четвертая, третьей статьи, второй части, первой книги «О истинном христианстве» (2:276–278). II. ЛЮБОВЬ К БОГУ Любовь – стремление соединиться с Источником любви Истинный Божий любитель желает всеусердно с любимым соединитися, почему часто молится, воздыхает, плачет, с Пророком сердцем вопия: «имже образом желает елень на источники водныя, сице желает душа мое к Тебе, Боже» ( Пс. 41, 2 ). Таковому смерть не страшна, но желаема, понеже чрез нее к лицу любимаго Бога прейдет. Таков был Павел, который «желал разрешитися и со Христом жити» ( Флп. 1, 23 ) (2:277). Любовь – постоянное памятование о Боге Истинный Божий любитель Бога в сердце всегда объемлет и носит, любовь бо истинная в сердце свое место имеет: почему всегда с любовию и почтением святое имя Его поминает, радуется о Нем, благодарит Ему, хвалит, поет и прославляет Его с радостию, без лицемерия. Так и сын добрый матерь или отца своего, понеже сердечно любит, часто поминает, когда не видит их или удален от них имеется (2:277). Плод любве Божия есть усердное и частое о Бозе и Его благости размышление: «идеже бо сокровище наше, тамо и сердце наше», по словеси Христову. Ибо сие бывает между человеками, что кого кто сердечно любит, того из памяти никогда не выпущает: так, кто Бога сердечно любит, всегда в богомыслии поучается, а от того следует, что частою молитвою с Ним беседует (1:159). Любовь есть богоуподобление Колико в ком большая и чистейшая любовь, тем тот более Богу уподобляется, Иже есть вечная любовь и благостыня (1:164). Любовь к Богу состоит в уподоблении, подражании Ему Примечаем и тое, что когда люди хотят царям, властям и отцам своим угодить, то делают тое, что они делают, и тако им, последуя нравам их, угождают. Христианине! будем подражатели и мы Богу, небесному нашему Царю и Отцу; да последуем Божественным нравам Его, и да делаем тое, что Он делает, и тако угодим Ему. Любит Он всех, что показуется и от всех созданий Его, и от святаго слова Его, и от воплощения единороднаго Сына Его: потщимся и мы любить Его от всего сердца нашего, Его, возлюбившаго нас, и друг друга любить. «Исполнение закона любовь есть» ( Рим. 13, 10 ). Он Свят есть: будем и мы святи, творяще святыню в страсе Божий. Он праведен есть: будем и мы праведни, отдая Ему всякую честь и славу, и ближним нашим должная им... Тако уподобимся Ему; тако будем подражатели Ему; тако будем последовать пресвятым нравам Его; тако будем чада Света, и живые и истинные уды Христа, Сына Божия; тако покажем, что мы не напрасно называем Его Отцем (4:406–407). |
| Водительство в осмыслении высшего учения шло от «тайн и тайноводителей» 143 , которые этим занимались. Что касается ересей – как прошлых, так и настоящих – то их можно отринуть как неподкрепленные авторитетом Библии 144 и Отцов 145 , тогда как православное учение – единое, пребывающее «в согласии с преданием Святых Речений и отеческими поучениями» 146 . Таким образом, авторитет Писания – это авторитет правильно понятого Писания, то есть истолкованного в соответствии с духовным смыслом и в согласии с экзегезой отцов. Отцы – это «корифеи» Церкви 147 , и даже если в том или ином месте 148 и можно было отклониться от их толкования, зависимость от них все равно была равна зависимости «от самого нашего дыхания» 149 . Связь между Писанием и отцами была столь глубокой, что в одном предложении можно было упомянуть «святого апостола Павла и… Григория , великого и чудесного учителя» 150 . Различие между апостолом и отцом церкви касалось не столько качества, сколько меры. Отцы и богословы могли говорить о многом, чего они, однако, не делали, ибо, хотя по благодати им и было это позволительно, они предпочитали хранить молчание 151 . Речения отцов принадлежали не им, но исходили от дарованной им Христовой благодати 152 . По сути дела власть «святых отцов и учителей» была не их властью, но «истины, которая говорит и говорила через них» 153 . Поэтому слово «богодухновенный» (theopneustos) 154 , которое в Новом Завете встречается только раз и употребляется по отношению к Ветхому 155 , можно отнести и к Отцам Церкви 156 . Определения и наименования, закрепившиеся за именами того или иного отца, характерным образом указывают на его особую благодать и боговдохновенность. Афанасий, например, именуется «богоносным учителем» 157 и «непогрешимым победителем в спорах» 158 ; Василий – «великим оком Церкви», то есть, вероятно, «путеводным светильником» 159 ; Климент Александрийский – «философом философов» 160 (чьи переложения Платона 161 имели особую силу в Церкви) 162 ; Дионисий Ареопагит (подлинность и давность творений которого приходилось отстаивать) 163 – «тем, кто истинно говорил о Боге, великим и святым Дионисием» 164 , «благословенным, удостоившимся божественного вдохновения» 165 , тем, кто чудесным образом верно изложил догматы веры 166 и даже «богоявцем» (theofantor) 167 ; Григорий Богослов не только был назван «богоносным учителем» 168 (подобно Афанасию), но и речения его именовались «пребожественными» 169 . |
| Там, где сами себе строят веру, не принимая Богом данную, иначе и быть не может. Да и неверие не хочет равнодушно смотреть на веру, не хочет довольствоваться своим неверием. Ему надо окончательно уничтожить все, что по-другому мыслит, особенно в вопросах веры, бытия Божия и бессмертия души. Самый же страшный способ богоборчества и уничтожения Православной Церкви в настоящее время – это извращение истинного христианства и подмена его ложным. Евангелие, которое ныне известно всем, становится объектом личного переосмысления, перетолковывания, всяческих измышлений на основе слова Божия» 163 . Духовная жизнь современного человека нередко заменяется игрой в духовность, лжедуховностью, когда он, внешне поклоняясь Кресту Спасителя, избегает своего личного спасительного креста, «все труднее Церкви противостать этому современному бедствию, которое, отвечая внутренним стремлениям людей, уводит их со спасительного крестного пути следования за Богом на поиски своего «Я», уже разросшегося в душе и теперь заслоняющего от нее Бога» 164 . Человек пытается найти свое место в жизни, мечется, пробует изменить род занятий, место проживания, обстановку, все это происходит, поскольку нет стержня – христианского мировоззрения, преданности Воле Божией, ведущей по жизни, потому и чем бы ни занимался человек, все будет не во благо душе, не во спасение, так и будет он порхать по жизни. Земной разум становится «путеводителем современного человека», потому нередко не принимаются на деле наставления духовников, отвергается Слово Божие, люди «не могут принять того, что усваиваются и понимаются эти жизненные истины лишь тогда, когда они исполняются самой жизнью, иначе Слово будет искажено и поругано» 165 . Для произрастания ересей и лжеверия является идеальной почвой так называемая «свобода вероисповедания». «Все тот же человекоубийца-диавол стоит на страже. Его велением целый букет всяких вер и разнообразие всяких церквей и сект готовы принять возжаждавших спасения. (...) А отвыкшие в течение долгих лет мыслить по-церковному русские люди теперь потеряли мысль о Церкви как о новой жизни. |
| Вследствие этого одностороннего понятия о церкви, по учению Лютера, нет безусловной необходимости в церкви видимой. Если же он и допускает фактическое ее существование, то не приписывает ей особенно важного значения, не ставит принадлежности к ней условием, без которого не возможно было бы спасение человека 164 . И самая видимая церковь является у Лютера чем-то бессильным. Считая достаточною для оправдания человека одну только теоретическую веру, он не давал нравственной деятельности человека подобающего ей значения в деле оправдания и спасения. Кроме то признавая за нравственным законом значение средства к познанию греха и таким образом к возбуждению веры в заслуги Искупителя, Лютер может быть назван антиномистом в том смысле, что он не признавал безусловно необходимым для христианина исполнения закона 165 . Поэтому он добрые дела, как плод веры, почитал чем- то малозначительным, почти ненужным для получения спасения, потому что одна вера спасает человека. Kein Werk, говорит реформатор, kein Gebut einem Christen noth sei zur Seligkeit 166 . Вследствие сего и самое христианство должно было представляться Лютеру теоретическим учением, а не нормою для всей жизни христианина. Так Лютер область человеческой воли и деятельности совсем отделил от религиозной веры, практическую жизнь и деятельность личности, общества, государства оторвал от благотворного нравственного влияния христианства. От этого у Лютера видимая церковь естественно должна была носить следы влияния этого одностороннего идеалистического или теоретического направления. Она должна была принять характер учреждения вероучительного, тип такой школы, которой не вменялось в существенную обязанность воспитывать своих учеников в нравственно-практической жизни и направлять социальную их жизнь. Вера, воспринимаемая сознанием, так сказать заучиваемая, чисто догматическое преподавание учения, – вот важнейшая задача и существенный признак истинной церкви. Впрочем, Лютер, вопреки последовательности, поставил и другую задачу для церкви совершение – таинств. |
| Хотя Бердяев отдаёт должное герою отца Зосимы и его учению, которое «есть возрождение Православия, явление нового духа в Православии», 164 и видит в Алеше ключ к пониманию того, что подразумевает Достоевский под христианской жизнью, в действительности его исследование сконцентрировано на Легенде о Великом инквизиторе – «вершине творчества Достоевского, увенчании его идейной диалектики». 165 Ей посвящена последняя и самая длинная глава (думаю, странно, что Бердяев нигде не упоминает один из самых потрясающих моментов учения отца Зосимы – то, как он убеждает своего умирающего старшего брата Маркела, обратившегося ко Христу, в том, что «каждый единый из нас виновен за всех и за вся»). 166 В заключение ограничусь несколькими замечаниями, которые высказывает в этом исследовании Бердяев. Для Бердяева «Легенда о Великом инквизиторе» посвящена свободе, сущности того, к чему Христос Своим пришествием хочет привести людей, – истинной духовной свободе. Но она, как мы только что видели, «трагична, возлагает бремя и страдание» на человечество, это ноша, от которой Великий инквизитор хочет освободить людей. Ведь «…человек не может вынести страданий своих и чужих, а без страданий невозможна свобода, невозможно познание добра и зла. Перед человеком ставится дилемма – свобода или счастье, благополучие и устроение жизни, свобода со страданием или счастье без свободы». 167 Бердяев продолжает: «И огромное большинство людей идёт вторым путём. Первый путь есть путь немногих избранников. Человек отказывается от великих идей Бога, бессмертия и свободы, и им овладевает ложная, безбожная любовь к людям, ложная сострадательность, жажда всеобщего устроения на земле без Бога». 168 Именно об этом подавляющем большинстве заботится Великий инквизитор, и это – предательство Христа и Его благовестия свободы. Великий инквизитор говорит о своей «тайне» и раскрывает её Христу: «Слушай же: мы не с Тобой, а с ним, вот наша тайна!»; 169 «с ним» – значит с антихристом, который утвердился в Церкви. Это нетрудная задача, потому что «теория авторитета, игравшая такую роль в истории христианства, есть отречение от тайны Христовой свободы, тайны распятого Бога». 170 А как Христос – Тот, Который был распят, – отвечает Великому инквизитору? Он ничего не говорит, но лишь «вдруг молча приближается к старику и тихо целует его в его бескровные девяностолетние уста»! 171 Бердяев комментирует то, как Достоевский противопоставляет Христа и Великого инквизитора: |
| Прежде всего в конце 70–х годов эти два крупнейших деятеля русской культуры, безусловно, были близки, так что вполне могли говорить общими словами. Летом 1878 года оба они ездили в Оптину Пустынь к тогдашнему знаменитому старцу Амвросию, который, впрочем, для многих тогдашних представителей интеллигенции был своего рода модой. И когда в первой своей речи в память Достоевского Вл. Соловьев критикует бытовой реализм в литературе и отсутствие в ней надбытовых идеалов, то подобного рода мнение одинаково принадлежало им обоим. Кроме того, в первой речи Вл. Соловьев проповедует отказ от эгоизма и личного самопревознесения, а также необходимость внутреннего общения с народом — и притом не потому, что это был русский народ, но что у него истинная вера, — тут тоже не было никакой разницы между ними (III, 196—197). Точно так же обоих объединяла и вера в будущую вселенскую церковь. Чтобы воочию показать всю близость Вл. Соловьева к Достоевскому в молодые годы Вл. Соловьева, приведем его рассуждение о юридической теории искупления в католицизме. Оно содержится в «Чтениях о Богочеловечестве» конца 70–х годов (III, 163—164): «Латинские богословы средних веков, перенесшие в христианство юридический характер Древнего Рима, построили известную правовую теорию искупления, как удовлетворения по поручительству нарушенного божественного права. Эта теория, как известно, с особенной тонкостью обработанная Ансельмом Кентерберийским и впоследствии в различных видоизменениях сохранившаяся и перешедшая также и в протестантскую теологию, не совсем лишена верного смысла, но этот смысл совершенно заслонен в ней такими грубыми и недостойными представлениями о Божестве и его отношениях к миру и человеку, какие равно противны и философскому разумению, и истинно христианскому чувству». В такой оценке римско–католических теорий у Вл. Соловьева ясно чувствуется влияние Достоевского. В литературе также указывалось влияние братьев Соловьевых, Владимира, Всеволода и Михаила, на «Братьев Карамазовых» Достоевского, причем Вл. Соловьев оказывался более похожим на Ивана Карамазова, чем на Алешу Карамазова. И это нетрудно было бы подтвердить при более детальном исследовании относящихся сюда материалов. Мы ограничимся здесь только ссылкой все на того же С. М. Соловьева–младшего , который говорит о близости Вл. Соловьева к Достоевскому вопреки своему же собственному (приведенному у нас выше) категорическому отрицанию этой связи. |
| Αγιον Ορος, 2005//БТ. 2007. Сб. 41. С. 547-549; он же. [Рец. на:] Символ: Журнал христ. культуры, основанный Слав. б-кой в Париже. П.; М., 2007. 52//БВ. 2008-2009. 8-9. С. 569-581; он же. Богословие Евхаристии в контексте паламитских споров//БТ. 2009. Вып. 42. С. 146-168; он же, сост., общ. и науч. ред. Византийские исихастские тексты. М., 2011 [в печати]; Степашкин В. А. Прп. Серафим Саровский: предания и факты. Саров, 2002; Vog üé A., de. Histoire littéraire du mouvement monastique dans l " antiquité. Pt. 1: Le monachisme latin. T. 6: Les derniers écrits de Jérôme et l " œuvre de Jean Cassien (414-428). P., 2002; T. 7: L " essor de la littérature lérinienne et les écrits contemporains (410-500). P., 2003; T. 8: De la «Vie des Pères du Jura» aux œuvres de Césaire d " Arles (500-542). P., 2003; T. 9: De Césaire d " Arles à Grégoire de Tours (525-590). P., 2005; T. 10: Grégoire de Tours et Fortunat - Grégoire le Grand et Colomban (autour de 600). P., 2006; T. 11: La Gaule franque et l " Espagne wisigothique (VIe-VIIe siècle). P., 2007; T. 12: Le monachisme latin à l " aube du Moyen Âge (650-830). P., 2008; Bitton-Ashkelony B. Demons and Prayers: Spiritual Exercises in the Monastic Community of Gaza in the Fifth and Sixth Centuries//VChr. 2003. Vol. 57. N 2. P. 200-221; Le Moing S. Le «démon de midi» des déserts d " Égypte à aujourd " hui//Proche-Orient Chrétien. 2003. Vol. 53. N 1/2. P. 34-50; Montanari E. La fatica del cuore: Saggio sull " ascesi esicasta. Mil., 2003. (Di fronte e attraverso; 645) [рец.: Poggi V. Dell " esicasmo//OCP. 2004. Vol. 70. P. 457-470]; Optina Pustyn " e la paternità spirituale: Atti del X Convegno ecumenico intern. di spiritualità ortodossa. Sezione russa. Bose, 19-21 settembre 2002. Magnano, 2003; Pesthy M. Logismoi origéniens - logismoi évagriens//Origeniana octava: Origen and the Alexandrian Tradition/Ed. L. Perrone. Leuven, 2003. Vol. 2. P. 1017-1022. (BETL; 164); Хондзинский П., свящ. Два труда «Об истинном христианстве»: свт. Тихон Задонский и Иоганн Арндт//ЖМП. |
| Когда читаешь про «миссиофобов», может представиться некое страшное и одновременно тупое мифологическое животное, которое («друзья миссии», они же «миссиофилы», всерьез это утверждают!) ненавидит молодежь и всеми силами старается не пустить ее в Церковь, боясь, что веселые, свободные, сильные молодые люди придут в храм и потеснят его. То есть, зверюга-миссиофоб эгоистичен прямо-таки до слабоумия. Не желает, хоть тресни, увеличения малого Христова стада, не стремится приобретать помощников и единомышленников. Естественно, полемика с таким кошмарным существом невозможна. Ведь что взять со слабоумного? А интересно, что бы они сказали об архиепископе Аверкии (Таушеве), живи он сейчас? Неужели тоже записали бы его во враги миссии? Ведь владыка Аверкий утверждал следующее: «Теперь многим нравятся пастыри, которые, приноравливаясь к вкусам, взглядам и настроениям современной расцерковленной толпы, унижают высокий христианский идеал жизни, едва ли не втаптывают его в грязь, фальшиво подменяя и извращая все подлинно-христианские понятия, лишь бы только кому-то угодить Совершенно справедливо говорит наш выдающийся гомилет, профессор Киевской духовной академии В.Ф. Певницкий, что истинный пастырь не должен поддаваться заманчивой идее примирения христианства с современностью и что “нельзя допускать ни малейшего изменения начал веры Христовой”, “никакой уступки ввиду, ходячих заблуждений времени; никакого послабления строгих требований евангельского закона, ввиду понизившейся нравственности и нежелания подчиниться им со стороны расслабленной воли” (Церковное красноречие и его основные законы. С. 164). Нельзя проповедовать какое-то “новое христианство”, “христианство разжиженное и расслабленное”, ибо “задача пастыря не в том состоит, чтобы принижать высокие требования Божественного закона до уровня понизившейся жизни, но в том, чтобы эту понизившуюся жизнь возводить до той высоты, на какой она должна стоять по требованию слова Божия и указанию Церкви” (см. там же)… Современные “христиане” хотят, чтобы пастыри не стесняли греховных стремлений человеческой природы, и только под этим условием согласны войти в единение с Церковью и жить ее жизнью» (Аверкий (Таушев), архиепископ. Всему свое время. С. 106–109). |
|
|
