| А. Снегирев (1841 – 1889), защитивший в ректорство архимандрита Никанора, в 1871 году, магистерскую диссертацию о развитии православной христологии в первые века христианства 156 . Основную свою задачу Снегирев видел в том, чтобы, преодолев соблазн построения «философии как системы мировоззрения на основе совокупности научных знаний», строить ее как синтез позитивного знания и Откровения. «Лучший и совершеннейший образец такого философского слияния веры и знания он видел у отцов и учителей древней христианской Церкви, которые объединили всю сумму современных им рациональных знаний и поставили их в гармонию с истинами веры, принимая за истину только то, что дано в Откровении и в человеческом знании – только то, что не противоречило откровенной истине» 157 . В своих конкретных исследованиях Снегирев продолжал начатые архиепископом Никанором темы «сверхчувственного бытия» 158 и христианского учения о личности 159 . Ранняя смерть помешала этому глубокому «ученому-мистику», как его называл В. И. Несмелое, увенчать свои поиски широким богословским синтезом 160 . Это выпало на долю его ученика В. И. Несмелова 161 . 2.5.3.3. Христианская «Наука о человеке» В. И. Несмелова Уже первая богословская работа Несмелова , его магистерская диссертация «Догматическая система святого Григория Нисского », ставит проблему о соотношении в богословском ведении Божиего и человеческого, Откровения и разума, веры и знания. Несмелое старался в своей работе выяснить, «как и насколько святой Григорий успел осуществить на практике свой идеал христианского философа, то есть как именно и насколько он успел сделать христианское богословие научно-философским, а древнюю науку христианской» 162 . Учение святого Григория о Богопозна-нии, о границах и основаниях рационального познания, отчетливо сформулированное им в полемике против рационалистического богословствования Евномия, пытавшегося сделать человеческий разум критерием истинности Богооткровенного учения, привело, по мысли Несмелова , к созданию святым отцом глубокой и оригинальной «теории специально-христианского философа, который должен не подходить к Божественному Откровению как чуждый к чуждому, а исходить из него как свой из своего. |
| Но к чему все длинный, извилистый путь? И разве это безразлично? . Да, позволяю себе сказать, действительно этот оклеветанный, гонимый, истерзанный, прямо вколоченный в гроб, – действительно Златоуст должен был окончить общение свое с земным миром такою лебединою песнею, которую он воспел Всемогущему. Ему представлялся соблазн великой славы языческой, но, чувствуя в себе призванье к еще более великому и славному, он преодолел этот соблазн. Отдавшись хр. богомыслию и жизни по вере, он достиг такой высоты, что наверное испытал еще больший соблазн стремления праведника к богоравенству от полноты достигнутой им христианственности; но это глубокое богомыслие, до которого он возвысился, спасло его и от этого соблазна, разгадало, (как выше сказано) все неразумие гордости в этом решительном случае. Благодаря этому из него соделался драгоценнейший, чистый алмаз, которому суждено – заслуженно суждено блистать все время, пока существует человечество на земле. И там – в небесных обителях ему есть утешение от земли и земного, заключающееся не только в том, что его творения привлекают к себе захватывающее внимание бесконечного ряда человеческих поколений; но и в том, что теперь, наряду с языческим гуманизмом, благодарение Богу, уже народилось такое направление, которое по требованиям справедливости должно считать св. Златоуста одним из главных своих первоапостолов и пионеров, то направление, которое девизом своим поставило «все в Бога» – панентеизм, которое в совершенном и согласии с ним требует, чтобы в житейской своей жизни мы жили, как бы в монастыре 33 , которое, как и он 34 , желает стремиться к тому, чтобы не в храме лишь, а и во всех мирских своих делах мы «предстояли Богу» – совершали богослуженье Ему волею, поминая как своего первоначальника достославного творца литургического служения Всевышнему чувством и сердцем. Проф. Прот. С. Соллертинский . 1 Творения Св. И. Златоуста. Изд. Спб. Дух. Акад. V, 122 (благоденствие часто приносит больше зла); V, 398 (бедствия приносят иногда меньше зла); XI, 352 (для нас необходимы) III, 463 (они сосредоточивают душу); I,–35, III, 36; IV, 471 (вразумляют и изощряют нас); V, 16 (создают спокойствие души); I, 65 (рождают и усиливают дружбу); X, 157 (научают любомудрию); IV, 421 (через них слышит нас Бог); XII, 1032 (истинное несчастие в прогневлении Бога). |
| И русский летописец почти в таких же словах характеризует нравы своих соотечественников: «Живяху звериньским образом, живуще скотьски: убиваху друг друга, ядаху все нечисто и брака у них не бываше, но умыкиваху уводы девица» 553 . Дальше о половцах: «ядуще мерьтвечину» 554 . Подчеркнутые нами слова заимствованы из грузинского пергаментного манускрипта 1074 г. с синодиками, о котором мы говорили выше, когда шла у нас речь об апостольской деятельности св. Георгия Мтацминдели среди болгар. В начале Картлис Цховреба представляется сплошной рассказ без хронологических пометок, точно также поступает и автор русской летописи. В первой (хронограф Сумбата) хронологические указания являются с 826 г. 555 , а в последней приблизительно около этого же времени, а именно с 852 года 556 . В грузинской летописи рядом с указанием года от сотворения мира ставится и грузинский короникон (индикт), который состоит из 532 лет (19X28), также поступает и автор русского временника 557 . В грузинской летописи Картлис Цховреба, как видно, из истории обращения царя Мириана, принят был вначале мартовский год. В повести просвещения Мириана христианством сказано: «...в четвертый месяц от марта, который есть июнь 558 , «был месяц шестой от марта, Август» 559 . Тоже самое находим и в русской начальной летописи, в которой год начинается также с марта месяца; Мартовский год в конце XIV века вышел из употребления в России 560 и после этого годы мироздания начали считать с 1-го Сентября, в Семен день Симеона Летопроводца. Касательно хронологических дат грузинской летописи Картлис Цховреба отметим следующую ее особенность: кроме указания даты вступления на престол и смерти выдающихся венценосцев, иногда исчисляет и время протекшее между замечательными царствованиями с указанием числа царей и архипастырей Мцхетских. «От царя Мириана, говорит Картлис Цховреба, до царя Вахтанга (I) было 10 родов, опочили 8 царей и прошло 157 лит, епископов истинных, кроме отступников было 8».. «От царствования Мириана царя до Фарсмана второго прошло лег 200 и царей скончалось 14; и от Вахтанга преставилось шесть каталикосов» 561 . |
| —157— только светлый лик истины сиял пред тобой, и сознание, что ты служишь этой последней, вливало в тебя энергию и наполняло твоё сердце чистыми восторгами. Так, дорогой наставник, не совершив, по-видимому, ничего блестящего и славного, ты, однако, не прошёл свой жизненный путь бесследно. Ты многому научил нас своим примером. Ты оставил нам великие заветы, и как учёный, и как человек. И мы не забудем этих заветов, мы будем осуществлять их в своей жизни, мы передадим их своим потомкам. Таким образом, ты не умрёшь весь для земли: высокие правила, которым ты следовал в своей жизни, переживут тебя; они пройдут через несколько веков и поколений и принесут свою долю в сокровищницу блага, накопляемого человечеством. Твоё имя не перейдёт славным в историю, но в неё перейдут твои дела, твои мысли, твой дух и будут жить в ней вечно. Речь студента 4-го курса И.П. Кречетовича Почивший профессор, рассуждая в своей последней печатной статье о погребении иудейских царей Иосии и Иоакима, говорил следующее: „Суд человеческий в большей или меньшей мере пристрастен: и много осуждают и много оправдывают под влиянием подавляющего, часто условного впечатления. Не тоже ли должны мы подразумевать, когда читаем сказания о похоронах Иосии и Иоакима“ 133 ? Из этих слов почившего можно заключать, что он также отнёсся бы и ко всем речам, произносимым у его гроба; можно думать, что он, если бы мог, постарался бы отклонить их. И быть может наши речи, хотя и внушаемые нам долгом признательности к своему профессору и чувством глубокого уважения к нему, не согласуются с его всем известной скромностью и смирением? Быть может у этого гроба надо только молиться и молиться, а не говорить речей в похвалу почившего?.. —158— Прилична более молитва , но необходимо и слово. Имеет и оно своё глубокое основание. – В упомянутой статье говорится далее, что „правда – раз она бывает высказана – остаётся жить, не смотря ни на какие попытки уничтожить её“ 134 . Почивший, сам – человек в высшей степени прямой и правдивый, был истинным провозвестником правды. Он часто говорит о ней и в печати, научая отличать истину от лжи, правду от неправды. Высказанная им правда о тех или иных явлениях нашей общественной жизни никогда не умрёт. Она будет жить дотоле, доколе живы будут благочестивые любители душеполезного чтения. Суд об этой правде составился не под влиянием минутного впечатления, составился за много лет до настоящего времени; был не раз после проверен и испытан; в нём нет ничего фальшивого, неискреннего, ложного. Высказывать его – говорить правду почившего. Он же никогда не был противником правды, будучи её носителем. И то, что хотим сказать мы, будет не наше слово. Нашими устами будет говорить литературно-публицистическая деятельность почившего. |
| Смысл богооставленности состоит еще в том, чтобы человек смирился, увидел свою слабость и бессилие без Бога [Ларше, 2015, 158, 165]. Как отмечает французский богослов Жан-Клод Ларше , находившийся под духовным руководством архим. Софрония, «опыт утраты благодати ведет человека к покаянию» [Ларше, 2015, 157]. Пожигание «корней греха» неразрывно связано с «сильным страданием человека» [Амбарцумов, 2006, 77], которое должно сопровождаться глубоким личным покаянием и таким же глубоким и смиренным стремлением к Богу [Banev, 2014, 98]. Следуя путем покаяния и скорби, человек проходит через предельные муки и «бывает поражен во всех планах своего существа» [Софроний, 2010c, 35]. Но в этом «страдательном аспекте роста» [Ware, 1995, 9] «соприсутствует Нетварная сила», которая становится поддержкой и вдохновением [Софроний, 2011, 55]. По мысли архим. Софрония, человечество можно разделить на две группы. Одним страдания кажутся бессмысленными, как и почти всякое, требующее от нас усилий, существование. Такие люди интуитивно или осознанно тянутся к мистическому покою не-бытия [Софроний, 2017a, 44], что постепенно ведет к личному вырождению, «ипостасной смерти» во всем отрицательном смысле этого слова [Захару, 2002, 97]. Ошибочное стремление к совершенству через попытки выйти за пределы своей личной ограниченности к абстрактному «все-трансцендирующему Чистому Бытию через отрешение личного начала» [Софроний, 2011, 258] искажает представление человека об истинной сущности как христианства [Софроний, 2017a, 80], так и бытия человека в целом, мешая ему увидеть всю высоту замысла Бога об Адаме. Другая группа людей идет по пути личного кенозиса, самоистощания, личной или «ипостасной смерти» в положительном, обновляющем смысле этого понятия [Захару, 2002, 98]. Здесь человек также старается превзойти земную тленность, но уже со стремлением достичь Божественной вечности [Софроний, 2011, 145]. Следование за Христом обращает человека к «трагедии мира», которую мы должны не катастрофически-разрушительно, но кенотически-страдательно проживать «как свою личную» [Софроний, 2010a, 134]. Этот путь помогает «глубже проникнуть в тайны безначального бытия методами, которые могут показаться невыносимо абсурдными» [Софроний, 2017a, 44] для нашего падшего сознания, но которые открываются как глубоко созидательные не только для самой личности, проходящей этот путь, но и для многих других, оказывающихся в ее «орбите». Заключение |
| 226 Хазин I, 298. Джеляль-ед-дин: предание говорит, что диавол касается всякого рождающегося при рождении, от чего рождающееся дитя плачет, исключая Марии и сына Её. Так передают два шейха. Шейхи же слышали от Абу-Гурайры, а этот последний слышал от самого Мухаммеда. Катада: всякий потомок Адама при рождении повреждается прикосновением диавола, исключая Иисуса и Матери Его; Бог положил между ними и диаволом покров, преграду, и диавол не мог коснуться их ни с какой стороны. И до нас дошло по преданию, что оба они, Иисус и Мария не сделали ни одного греха, подобно прочим сынам Адама. Marraccii Refutatio Alcorani, III, 5. Срав. Prodr. Pars. IV, p. 86. 233 Нужно заметит, что это сказание следует в апокрифе непосредственно после сказания о введении Марии в храм. 234 Слова объясняются так: Бог принял Марию от Анны вместо посвященного мужчины. Заджадж (бострский грамматик) говорит, что выражение имеет коренное значение в арабском языке такое: принял что-нибудь охотно. А некоторые говорят, что употреблено в значении т.е. взял на воспитание и занимался им. Хазин I, р. 298. 235 Хазин 298. Последнее выражение взято им из Сахиху-ль Бухари и Сахиху-ль Муслим. Срав. мнение Джеляль-ед-дина. Marraccii Refutatio Alcorani, pars. IV, p. 87. 236 Они говорят, что это место читается с тяшдитом на букве – , и смысл его такой: и передал ее Бог Захарии, передал указанием жребия; но читается еще без тяшдита и тогда смысл слова тот: и взял Захария ее по указанию жребия и стал заботиться о жизни её. Хазин, I, 299. 237 По другому преданию у Таляби –17 человек, Marraccii Refutatio Alcorani, pars. IV, p. 87. Сейль на основании других преданий упоминает о 27 священниках. Прим. к Корану, стр. 29. 239 Тот же рассказ встречается у Бейзави. Толк. на К3:32, у персидского переводчика Табари. (Chronique de Abu-Djefar-Mohammed-Ben-Djarir, Ben-yezid Tabtiri, traduite par Herman Zotemberg, Paris, 1867 г. t. I,p. 532) и другие. 241 Хазин, 299. «Говорят, что истинный, сильный и всевышний Господь вскоре даровал Марии мудрость без учителя, и без всякого труда её даровал ей пищу; без войска даровал ей помощь, и без мужа даровал ей дитя». 157. По мусульманским легендам нечто подобное было и у мусульман: «Фатима, дочь Мухаммеда, принесла однажды Мухаммеду две булки и кусок мяса, но он возвратил ей это и после позвал назад. Когда Она открыла блюдо, то нашла в нем много хлеба и мяса. Когда Мухаммед спросил ее: откуда она имеет это, она отвечала словами Марии: это от Бога: ибо Бог благ и щедр без меры к благоугодным Ему. Посему Мухаммед благословил Господа, что Он послал благодать Свою на дочь его, как на избраннейшую дщерь от Израиля». Сейль, примеч. к Корану, ч. I, стр. 29. Это, очевидно, мусульманское доказательство о равноправности ислама сравнительно с христианством. |
| Само по себе повествование Евсевия не представляет ничего неправдоподобного. Над христианамн во времена Марка Аврелия все еще тяготел эдикт Траяна 156 . Префекту достаточно было узнать, что такое-то лицо – христианин, чтобы казнить его. „Урбик сказал Люцию, повествует св. Иустин во второй апологии: „и ты, мне кажется, такой-же» (т. е. христианин). И когда Люций отвечал: „точно», то и его велел отвести на казнь». – Одно слово решало судьбу человека! Весьма вероятно поэтому, что и Кресцент не упустил случая привести св. Иустина на суд. Ведь, это было гораздо легче, чем победить смелого и талантливого противника на поприще диалектики. Впрочем, борьба уже зашла так далеко, что противники не ограничивались одной диалектикой: св. Иустин обвинял циника в самых гнусных пороках – в педерастии и сребролюбии; а Кресцент старался действовать на фанатизм толпы, обвиняя св. Иустина „в безбожии и нечестии». Когда это средство не достигло цели, то Кресценту оставался легкий способ „подвергнуть смерти» (выражение Татиана) ненавистного для него христианского философа – донос, это излюбленное орудие столь многих обиженных „славолюбцев”. Говорят, что до-евсевианское предание не считает Кресцента виновником мученичества св. Иустина. Но это едва ли верно. Евсевий известие о мученической смерти св. Иустина поместил не только в ,,Церковной Истории», но и въ„Хронике». Между тем известно, что Евсевий писал свою „Хронику», обильно пользуясь „Хроникой» Юлия Африкана . Вероятно, в ней Евсевий и нашел известие о смерти св. Иустина вследствие происков Кресцента. Мученичество св. Иустина было фактом общеизвестным в древней церкви. О нем знают св. Ириней, Тертуллиан и св. Ипполит 157 . Ужели Юлий Африкан , земляк св. Иустина-Мученика, не уделил в своей „Хронике» места краткой заметке о мученической смерти своего соотечественника? – Правда, Евсевий, как это справедливо заметил Гарнак, к кратким заметкам, который он находил у Юлия Африкана , делает добавления из своего собственного запаса сведений 158 . Но, ведь, добавления эти не касались сущности дела, а только подробностей. Так и в данном случае, Евсевий в „Хронике» к краткому известию Юлия Африкана о смерти св. Иустина вследствие происков Кресцента добавляет характеристику циника, воспользовавшись для этого „речью» Татиана и второй апологией св. Иустина. В „Церковной Истории» Евсевий постарался изобразить характер отношений между св. Иустином и Кресцентом, пользуясь опять упомянутыми сочинениями св. Иустина и Татиана. Утверждаем, что цитаты из этих сочинений Евсевий привел не столько с целью убедить читателя в истинности своего рассказа, сколько с целью уяснить причину преследований Кресцентом св. Иустина и характер отношений между противниками. |
| Правда, они с большой энергией стремились вести борьбу с деизмом на почве той же философии. Но недостаточно развитой критически ум не мог усвоить методов подлинно философского спора. Случалось, что, поставив целью сочинения защиту веры, чрез изложение философских идей, близких к откровению, – автор на деле наполнял свой труд «лишь одними бреднями древних философов, политическими вымыслами и мифологическими пустыми баснями, – которые неутвержденного читателя не только соблазнить, но и в неверие привести могут». Иной автор, в доказательство своих изложений, приводил еще более грубый материал: простонародные сказки о колдунах, за несколько сот верст насылающих на людей стрелы, или какие-то занозы любовные; повествования о хождении по домам мертвецов; самые пасквильные пословицы. Вообще, по мнению цензуры, весь им собранный материал представлял сплошное нарушение общего правила: sacra profanes non sunt miscenda, multo magis profana sacris 155 . Только с возрождением высшего академического образования начали появляться и более удачные «рассуждения против новейших вольнодумцев», – (например, студента В. Кутневича). Впрочем, они одобрялись к печати уже помимо московской цензуры 156 . Чтобы удовлетворить назревшим нуждам времени, ревнители веры должны были обратиться к более совершенным опытам западной апологетики. Но здесь-то собственно и начинался для цензуры ряд сомнений, центром которого было «благонравие». Основательная полемика предполагает, конечно, беспристрастное изложение взглядов противника. И вот, именно эта изложение смущало цензуру, рисовало ей пагубные последствия для слабых читателей и приводило ее нередко к отрицательным заключениям. В качестве примера, следует отметить ход мыслей в цензурном отзыве о книге: «Историческое и догматическое исследование о истинной религии» (перевод с французского иеромонаха И. Величавского). Автор, говорит цензор, имел, по-видимому, целью защиту истины христианства чрез опровержение заблуждений разных веков. Однако, собранные в книге весьма нелепые и богохульные положения всех безверов и вольнодумцев, столь пространно и слово в слово из книг их выписанные и составляющие наибольшую часть сочинения, могут породить в умах слабых великие сомнения и посеять в сердцах пагубный разврат неверия, как самый опыт бесчисленные тому представляет примеры, Целая куча вольнодумческих умствований, не имея удовлетворительных возражений, без сомнения, более займет внимание, нежели сделанные на них ответы 157 . |
| Но при оценке достоинства христианского вероучения ап. Павел полагал необходимым иметь ввиду соединение и совпадение обеих сторон откровения, внешней и внутренней ( Гал.3:1–5 ); при дознании истинности апостольского служения Он также указывал на соединение этих обеих сторон откровения, как на верный критерий, способный представить в настоящем виде дело ( 2Кор.10–13 гл.; Рим.15:19 ; 1Кор.2:1–4 ). На таком совместном сочетании чудесности с внутренней силой учения точно основывалось убеждение некоторых современников Иисуса Христа в истинном величии Его, хотя по ходу обстоятельств евангельские сказания выдвигают на первый план то тот, то другой способ обращения ( Мф.9:8.31.33; 12,23 ; Мк.1:45; 2,12 ; Ин.2:11.23; 3,2;4,45;5,36 . Мф.7:28.29 ; Ин.2:11.23;3,2;4,45;5,36 . Мф.7,28.29 ; Иоан.6,67.69; 7,46 ). В Капернауме, главном центре галилейской деятельности Иисуса Христа, после первой проповеди Его в синагоге, все изумились потому именно, что вслед за необычным учением увидели необычным образом совершенное чудо (ср. Мк.1:21–27 ; Лук.4:31–36 ) 156 . Многие из христианских общин обязаны были своим обращением этому взаимному воздействию чудесности с силой и богатством внутреннего содержания нового учения ( 1Кор.4–7; 2,1–5 ; Гал.3:1–5 ; 1Фес.1:4.2,13 и др.). Равным образом враги Иисуса Христа, унижая дар чудотворений, в учении Его также видели богохульство и посягательство на божественную истину ( Мк.2:6–7 ; Лук.5:21 ; Мф.26:64–66 ; Ин.10:33 ). В чем же, собственно, вынаруживалась поражающая особенность христианского благовестия в устах Иисуса Христа и Его учеников, приводившая к столь разноречивым взглядам и суждениям? В описании характера и величия внутренней стороны христианского вероучения, в изображении Его нравственно-духовных совершенств соперничают отрицательные современные критики с ортодоксальными апологетами; те и другие изощряют свое остроумие в открытии в нем особенностей, подходящих к их выводам. Первые в тех видах, чтобы доказать, что христианство обязано своим торжеством над язычеством и иудейством исключительно внутреннему богатству содержания, преимущественно обращают свое внимание на нравственное его учение, стараются возвысить его требования до возможной идеальности и в нем представить совершеннейший нравственно-религиозный идеал для человечества 157 ; вторые, стоя на почве супранатурализма, и в нем видя последнюю основу величия христианства, помимо чудесности и в учении стараются представить неземной характер, в его проповеднике неземное существо, в возвещенном Им царстве – небесное царство 158 . |
| На этой основе русский писатель выступает за принципиально новое искусство, которое будет ориентировано на передачу чувств именно такой космополитической всеобъемлющей любви, никогда еще не бывшей предметом искусства. Собственно, только это искусство и можно назвать истинно христианским искусством. Однако такое искусство, с сожалением констатирует Толстой, пока еще не возникло. Причина этого коренится отчасти даже не в искусстве, а в самом религиозном сознании человечества. Оно еще не реализовалось как истинно и всецело христианское в евангельском смысле 26 . Христианство настолько радикально изменило идеал общественного человека, что люди до сих пор не могут его не только реализовать, но даже и до конца осознать и принять. С пафосом неофита и изумлением ребенка седобородый старец напоминает своим современникам: Идеалом стало не величие фараона и римского императора, не красота грека или богатства Финикии, а смирение, целомудрие, сострадание, любовь. Героем стал не богач, а нищий Лазарь... И высшим произведением искусства – не храм победы со статуями победителей, а изображение души человеческой, претворенной любовью так, что мучимый и убиваемый человек жалеет и любит своих мучителей (156). Именно этим христианским идеалом и должно руководствоваться новое христианское искусство, заражать человека подобными чувствами. И прежде всего оно должно объединять людей. Искусства же прошлого не поднимались до решения этой задачи. Все они были ориентированы только на определенные группы людей и тем самым хотя и косвенно, но способствовали разделению людей и даже их вражде. Христианским же искусством по существу является «только то, которое соединяет всех людей без исключения» (157), то есть выражает общие для всех чувства. К таковым Толстой относит два рода чувств: «...чувства, вытекающие из сознания сыновности Богу и братства людей, и чувства самые простые – житейские... как чувства веселья, умиления, бодрости, спокойствия и т. п.» (158). Искусство, ориентированное на первую группу чувств, он называет религиозным, на вторую – всемирным и только за ними признает будущее. |
|
|
