| Глава 10. Анализ представлений о личности у Х. Яннараса Истина личности подытоживает в себе онтологию и этику церковной философии. 1500 Онтология личности у Яннараса и патристика В своей попытке «современного прочтения древнего патристического наследия», 1515 опираясь на отцов Церкви, 1516 Яннарас считает «онтологию личности», как «синтез апофатизма с бытийными началами инаковости и свободы», 1517 естественным следствием святоотеческой мысли. Согласно Яннарасу, «для греческой философской мысли ранне- и среднехристианского периодов отправным пунктом для приближения к подлинному бытию служит реальность личности». 1518 Он черпает определение «ипостаси» как «своеобразия», «инаковости» у отцов Каппадокийцев, 1519 которые совершили, по его убеждению, «радикальный переворот» «в отождествлении ипостаси и личности (греч. πρσωπον)»: «личность есть ипостась бытия». 1520 Однако далеко « не всякий патролог согласился бы» с предлагаемым Яннарасом прочтением отцов Церкви, 1521 поскольку его «энтузиазм» часто ведет его к приписыванию отцам таких идей, «которых они не имели». 1522 С большой смелостью « Христос Яннарас использует хайдеггеровскую экзистенциальную философию для актуализации значимости святоотеческого наследия в настоящее время». 1523 Он находит основания для признания наличия богословского понятия человеческой личности у отцов Церкви в использовании ими в антропологии таких понятий, как «разумное», «самовластное», «начальное» и др., 1524 т. е. увязывает свободу произволения и разумность человека с его личностностью. Однако Яннарас признает, что «почти невозможно дать исчерпывающее определение того неуловимого «нечто», что лежит в основе личности», 1525 как, впрочем, и в основе понятий сущности и энергии. Поэтому Яннарас называет «знаками сущего: природу и личность, сущность и ипостась, инаковость и энергии». 1526 Бог – Троица Личностей и Откровение Согласно терминологии Яннараса, Бог есть «Троица Личностей» 1527 и «полнота личного общения». 1528 «В новозаветном тексте сам способ выражения неоспоримо указывает на три разные Личности, Три Божественных Лица, которые в то же время не существуют отдельно друг от друга». Отец «есть Личность не только по отношению к человеку, но и в самом Своем Бытии: Личность по отношению к Сыну и Духу». 1529 «Бытие Бога осуществляется как со-бытие, как любовь, в которой собственное существование личности отождествляется с самоотдачей». 1530 |
| И не допускает Она никакого приращения до четверицы, ни умаления до двоицы, — потому что не рождается и не исходит от Отца или какого из Лиц еще новое лицо, так чтобы Троица когда-либо стала четверицею, и не прекращает со времени бытия своего какое-либо из сих Лиц, чтобы Троица стала двоицей " Это значит, что Божественные ипостаси суть непреложные и как бы необходимые ипостаси, в которых безначально и неизменно осуществляется полнота неизреченного Божеского естества, — непреложные и вечные образы бытия Единого Бога. Ударение лежит именно на простоте и неизменности. " Ибо Лица Божества нераздельны между собою, ни по времени, ни по месту, ни в воле, ни в начинаниях, ни в деятельности, ни в том, чтобы претерпевать что-либо подобное усматриваемому в человеке " ... Простота бытия открывается в некой сплоченности неслитных ипостасипостасей. Св. Григория нельзя упрекать в натурализме, как бы формально не напоминал его язык даже западно-стоическое словоупотребление. Если он и употребляет Тертуллиановский образ трех огней, трех светильников, он устраняет основную неточность стоицизирующего языка: сравнение с золотом и монетами опасно потому, что из неопределенной материи произвольно чеканятся раздробляемые в существовании случайные монеты. Именно эту неопределенность, случайность, произвольность, равновозможность и текучесть Григорий категорически исключает. — И нужно прибавить, различение общего и частного для Григория, как и для всех Каппадокийцев, есть только вспомогательное логическое средство. Основное в его созерцании — таинственное Троическое единство, " Троическая простота " живое единство бытия, единая Жизнь. Это трехобразное единство Жизни и есть единство сущности, единосущие, — бытие в нераздельном единстве. В Божестве усматривается не косное единство или неподвижность, но полнота жизни: эта жизнь открывается, как Триединство. В этом существенное отличие богословского таинства Новозаветной веры от догмата иудейства. V. Покров вселенной. 1. Для мира Бог есть начало и предел, источник существования и цель всех стремлений. |
| Виталия в Равенне (524–534 г.) имеют для нас значение мозаики алтаря и купола 50 . Мозаики алтарной апсиды выражают мысль о голгофской жертве, отчасти в прообразах и пророчествах Ветхого Завета: в нижнем ряду алтарных стен представлены прообразовательные события Ветхого Завета, в верхнем – новозаветные. В полуциркульных рамах, украшенных сверху изображениями двух летящих ангелов и крестом в круге, – мотив обычный для мозаик равеннских синайских и отчасти константинопольских, – представлены с одной стороны жертва Авеля и Мельхиседека, с другой – св. Троица. В центре первой группы помещен стол, покрытый белым покровом с пурпуровою каймою; на столе сосуд и два хлеба; по сторонам престола Авель и Мельхиседек приносят дары Богу, – первый агнца, второй хлеб; присутствие Бога отмечено изображением руки, выходящей из облаков. Во второй группе под ветвистым деревом поставлен стол, за которым сидят три лица в одинаковых нимбах, но без крыльев; с левой стороны Авраам, одетый в подпоясанную тунику, подносит к столу тельца на блюде, позади его – Сарра; с правой стороны Авраам приносит в жертву Исаака. Как внутренний характер сюжетов, так и композиция их ясно показывают, что задача мозаиста заключалась здесь не в точном воспроизведении исторических событий, но в высшей идее: он ставит рядом Авеля и Мельхиседека, явление Бога Аврааму и жертвоприношение Исаака, нисколько не смущаясь разновременностью событий и лиц и стремясь лишь к выражению мысли о новозаветной жертве: жертва Авеля, Мельхиседека и Авраама суть прообразы новозаветной жертвы ( Евр. 7 и 11); а явление Аврааму трех странников соединено с жертвоприношением, как момент, выражающий обетование Божие о рождении Исаака, имеющего прообразовать новозаветную жертву. В верхнем ряду помещены изображения евангелистов с известными символами и книгами в руках. Дополнением к изображениям первого ряда служат изображения пророков Исаии и Иеремии и троекратное изображение Моисея: пасущего стада, снимающего обувь пред купиною и получающего скрижали закона. |
| Совершенно справедливо кардинал Конгар подчёркивает то, что в Ветхом Завете Святой Дух не сообщал праведникам личной святости. Святость как освящение человеческой природы и уподобление её Божественной природе, одним из свойств Которой является святость, появляется только после того, как Христос совершит свой мироспасительный подвиг, а также когда плоды этого подвига будут усваиваться праведным благодаря действию Святого Духа. Но пока этого не было, ветхозаветные праведники были подчинены Закону, целью которого было не освящение человека и сообщение ему личной святости и праведности, но указание на грех, живущий внутри человека. Отношения между Богом и человеком в Ветхом Завете выражаются не через единство, которое в Новом Завете осуществляется Божественной благодатью, но через союз, главным условием которого является верность закону. Подводя итог всему вышеизложенному, можно отметить, что, несмотря на все критические моменты в учении кардинала Ива Конгара о присутствии и обитании Бога в ветхозаветных и новозаветных праведниках, можно сказать, что в целом данное учение ярко отражает то различие, которое существует между состоянием людей, живших в две различные эпохи – Ветхого и Нового Завета. Ветхий Завет должен был приготовить народ к пришествию Спасителя, Который должен был искупить мир от греха, проклятия и смерти. А Новый Завет является исполнением того, что было предсказано в Ветхом Завете: обетованный Мессия явился во плоти, совершил искупительный подвиг и даровал Святого Духа, Который обильно изливает Божественную благодать на человека, делая его живым храмом, в котором обитает Святая Троица. Кардинал Конгар является ярким представителем западного богословия. Рассмотренное нами учение очень ярко показывает различие подходов богословской мысли Востока и Запада. Западное богословие рассуждает по данному вопросу в юридическом ключе, тогда как восточное богословие имеет онтологическую направленность, оно пытается проникнуть внутрь человека и определить состояние человека изнутри. Для восточного богословия важно понять, насколько отличалось внутреннее состояние людей двух Заветов, тогда как западное богословие оценивает данную реальность извне, описывая её исходя из аналогий, которые существуют между людьми. Однако здесь важно помнить, что аналогии могут лишь отчасти приблизить наше понимание к Божественной реальности, но они не являются точной копией данной реальности. Всегда когда мы говорим о некой аналогии с Божественной реальностью, нам следует делать оговорку, что данная аналогия не отражает полностью и с точностью то, что за ней стоит. |
| Сцена Евхаристии, находящаяся прямо под Богоматерью и акцентирующая Её значение как Церкви и Подательницы Св. Даров, считается традиционной для системы декораций Византийских храмов. Между тем ни в одной из столичных программ нельзя обнаружить эту композицию вплоть до середины XII в., 121 когда в связи с литургическими спорами осмысление главного акта богослужения обрело особую актуальность. Изобретение этой сцены для периферийных храмов XI в. определено целым комплексом обстоятельств. Среди самых значимых – демонстрация совершения богослужения в храме по православному обряду, с причастием под двумя видами (хлебом и вином), отличным от католической традиции. Это являлось своеобразным подтверждением принадлежности храма и территории, на которой находится храм, юрисдикции Константинопольской патриархии. Киевская «Евхаристия» сразу заставляет вспомнить алтарную фреску Софии Охридской (1056). Обе сцены сопровождают ветхозаветные и новозаветные параллели причащения (Жертвоприношение Авраама, Троица Ветхозаветная). Правда, «набор» композиций-прообразов и место их размещения различны. В Охриде они расположены в алтаре, в Киеве – на хорах, «обрамляя» место приобщения князя Св. Дарам. Кроме того, и сцены не совсем похожи. «Евхаристия» Софии Охридской делает акцент не на причащении – Спаситель никого не причащает. Христос благословляет стоящие на жертвеннике хлеб в виде огромной просфоры и вино, такую же просфору Он прижимает к груди, ангелы не сослужат Ему, а осеняют жертвенник, апостолы молитвенно предстоят происходящему. Охридская композиция представляет собой редкий образец «Поклонения Святым Дарам», или, как её иногда называют, «Молитву предложения». Еще В. Джурич связывал эту сцену с антилатинской полемикой по поводу опресноков и создателем её считал хартофилакса Льва, архиепископа Охридского, активного участника дискуссии. Киевская «Евхаристия» представляет собой канонический вариант «Причащения апостолов». Одновременность появления обеих сцен заставляет задуматься о причинах, послуживших введению её в столь значимую с точки зрения символики алтарную роспись. |
| Вслушаемся в самое начало знаменитой «симфонии» Юстиниана Великого : «Величайшие дары Божии, дарованные вышним человеколюбием: священство и царство. Одно служит вещам божественным, другое управляет и заботится о вещах человеческих. И то и другое происходит от одного и того же начала и благоукрашает человеческую жизнь...» 88 Сквозным понятием этой преамбулы является понятие или, скорее, некая «теологема» «дара», универсально и первостепенно значимая в Новозаветном Откровении и, соответственно, в христианской традиции. Реальность дара, прежде всего, дара творения и спасения мира и человека, – апофатична: она свидетельствует о трансцендентности Бога миру, их онтологической инаковости, а также – о невозможности спасения на началах тварного естества. Апофатизм религиозного переживания тварности, онтологической и сотериологической безопорности космополитического сущего, не мог не сказаться и в политическом умозрении византийцев. А тем более тогда, когда, как раз в первые годы царствования Юстиниана Великого , в напряженной богословской атмосфере эпохи заявляет о себе, глубоко проникая в корпус византийского богословия, свод сочинений, объединенных именем св. Дионисия Ареопагита . В свете богословия Corpus’a Areopagiticum, с особенной аскетически-напряженной выразительностью звучит юстиниановское «и то и другое происходит от одного и того же начала», ибо Начало это – Святая Троица – пресущественно и запредельно по отношению ко всему, что от Него происходит – как дар, ничем не обеспеченный онтологически и никак не заслуженный этически. Способ усвоения (и осуществления) так мыслимого дара – священства и царства, – в данном случае, только один – нравственно-аскетический. Согласие властей здесь не функционально: оно предполагает, в первую очередь, аскетическое самоограничение, а уже потом – гармонизацию «служебных функций». Неслучайно уже фигура ветхозаветного царя, которому надлежало «во все дни жизни своей» читать книгу Закона, «дабы научался бояться Господа, Бога своего» ( Втор.17:18–19 ), так органично соотнесена с образом «блаженного мужа» (из 1-го псалма), «поучающегося в Законе Господнем день и ночь». Ведь образ последнего архетипичен для христианского монашеского подвига, сохраняющего значение внутренней, эсхатологически единой меры и для царского служения, о чем символически свидетельствовала монашеская тонзура, выстригаемая в предсмертный час на голове византийских императоров. 89 |
| К трилогиям Е. примыкает краткий вопросо-ответный текст «Беседа», относящийся к позднему периоду творчества писателя (помещен в Соф. 1296 как вставка между 2 начальными Словами «Малой трилогии» на л. 153-153 об.). Темами «Беседы» являются события новозаветной истории. Дидактические и социально-экономические сочинения Среди сочинений Е. присутствует ряд текстов дидактической направленности - «Поучение к своей душе», «Слово о разсужении любви и правде и о побеждении вражде и лже» и «Слово к верным...», включенных в оба авторских сборника. В этих трудах традиц. для жанра христ. поучения темы обличения грехов приобретают социальное звучание. Важнейшей тематической составляющей назидательных сочинений Е. является осуждение тех человеческих пороков, которые, по мысли автора, становятся источниками общественной несправедливости. «Поучение к своей душе», одно из ранних сочинений Е., посвящено обличению в первую очередь сребролюбия и гордости, к-рая, по выражению автора, «всех грехов лютейши». Преодоление гордыни и воспитание в себе смирения, по мысли Е., являются важнейшей целью христианина и, кроме того, необходимым условием общественного согласия. Автор, утверждая идею равенства всех людей перед смертью, высказывает мысль о большей ответственности облеченных властью. Е. призывает к нелицемерной любви по отношению как к «вышним себе», так и к «меншим», осуждает «неправдою собранное богатество» - обе эти темы получили развитие во мн. сочинениях писателя. В «Слове о разсужении любви и правде и о побеждении вражде и лже», написанном как проповедь и обращенном ко «всякому держащемуся благовериа», главной темой является христ. любовь, которая по мысли Е., «есть всех добродетелей главизна». Источником и высшим образцом любви является «союз Божий - соединение Пресвятыя Троица». Е. призывает христиан, в первую очередь облеченных властью, исполнять заповеди Христа: «...убогих не уничижати, ни возноситися тленнаго ради и насилием собраннаго богатства, но любити тако богосозданнаго человека, яко не токмо его ради богатества тленнаго щадети, но и плоти своея его ради не пощадети, якоже Сам Господь плоти Своея за ны не пощаде» ( Клибанов. 1960. С. 189). В «Слове о разсужении любви и правде...» автор резко выступает против богатства, к-рое, по его мнению, по большей части достигается путем насилия, а потому несовместимо с любовью. Бедность, убежден Е., «честнейши богатества». Достичь совершенной любви можно, избегая злых дел и подвизаясь в добродетелях, среди к-рых - «воздержание, кротость, нежадание имениа, пост, худость ризная, милостини от своего труда» (Там же. С. 196). Е. подкрепляет свои рассуждения многочисленными цитатами из Евангелия и Апостольских посланий. |
| А потому ни тот ни другой не был в состоянии понять правильно смысл » μοοσιον«. При таком единстве почвы, на которой стояли оба противника, соглашение между ними было невозможно: она должна была остаться за тем или другим безраздельно. 4) И тот и другой из диспутантов обладал только половиною истины. Василий был безусловно прав, когда требовал от своего противника признания, что Сын Божий от вечности есть Λγος φεστ ς, совершенная ипостась. Но прав был и Фотин, когда настаивал, что Отец есть едино существо со Своим вечным Словом. Но и тот и другой из споривших был не в силах выразить своего воззрения так, чтобы оно отчетливо обняло собою и тот момент истины, который хотела выяснить доктрина противника. Соприкосновенность Фотина со старыми монархианскими теориями была несомненна, и Василий беспощадно выяснил эту ложную сторону в доктрине противника. Но и Фотин был достаточно зopok, respecmive дocmamoчho начитан в писаниях таких высоких полемистов-богословов, как Афанасий в. и его сподвижники, чтобы понять, что чистое арианство самого Ария несомненно, неустранимо, заключает в себе момент дитеизма, след. политеизма 163 . А Василий, теоретически лишь очень слабо соприкосновенный с арианством (как субординационист в духе Оригена ), исторически стоял в одном лагере с евсевианами и арианами, и во всяком случае стоял в черте диалектических ударов своего противника постольку, поскольку не выразумел, что всякое богословствование, которое не высказывает ясно, что св. Троица есть нумфрически (конкретно) единое существо, и всякая система, которая не ведет далее только о едином божестве, не о едином. 5) Василий унаследовал и тот научный недостаток школы Оригена , что не отдавал себе отчета в разности (по степени ясности) откровения ветхозаветного от новозаветного, и потому несколько переоценивал силу своих ударов. 6) Наконец, историческое положение Василия как епископа анкирского объясняет достаточно, почему он не старался выяснить, чем Фотин разнится от Маркелла, а напротив подводил того и другого под форму савеллианства. |
| Помещение храма перекрыто сомкнутым сводом. Апсида - коробовым с конхой, трапезная с двумя столбами по оси север-юг — системой крестовых сводов, опирающихся на арки между столбами и стенами; нижний ярус колокольни имеет сомкнутый свод и лестницу к звону в толще южной стены, со входом снаружи. Клеевая живопись в стиле барокко - яркий памятник 1-й пол. 19 в., в котором заметны также черты классицизма. Важная роль в росписи отведена гризайльному архитектурному декору. Классицистический карниз в основании свода с розетками и модульонами (сохранился фрагментарно), дополненный широким фризом с барочным растительным орнаментом, крепован в центре каждой стены. Между окнами первого и второго света проходит еще один подобный карниз. Под ним тянется фриз, украшенный геометрическим орнаментом, на фоне которого написаны изящные вазы с цветами и фруктами. Наиболее выразительна гризайльная композиция на западной стене: двойные витые колонны и пилоны с филенками поддерживают сильно вынесенные раскрепованные карнизы. Над ними написан легкий орнамент из растительных завитков и барочной сетки. В западных частях боковых стен выделяются эффектные гризайльные композиции из атрибутов Ветхого Завета. Свод занимает большая композиция " Хвалебная песнь Новозаветной Троице " (сохранилась фрагментарно), все персонажи которой изображены подчеркнуто динамично, единые в своем эмоциональном порыве. Оригинально написана " Троица " на восточном лотке: Христос и Саваоф указуют на Распятие с предстоящими, являющееся завершением утраченного иконостаса. Композиции на стенах размещены по традиционному для барокко принципу " многослойной " живописи: все сцены первого яруса и изображения евангелистов во втором ярусе боковых стен иллюзорно выдвинуты вперед, композиции верхнего яруса западной стены заглублены. Интерьер и пейзаж в сценах " Христос в доме Марфы и Марии " и " Христос и зананеянка " , персонажи " Вознесения " написаны с перспективным сокращением. Среди преобладающих евангельских композиций выделяются сравнительно редкие изображения V и VII Вселенских соборов на западной стене. В иконографии " Вознесения " прослеживается влияние древнерусской живописи. |
| Характерный пример стенописи палехского круга в стиле барокко, отличающейся развитыми ландшафтами и архитектурными фонами, усложненной компоновкой персонажей и восходящей к иконописной традиции моделировкой ликов и одеяний. Мягкий колорит построен на светлых и чистых, но не интенсивных красках. Разбеленная, либо золотистая охра гризайльного орнамента, гармонирующая с голубой окраской стен, дополнена фиолетовыми тонами в фонах композиций, красно-коричневыми и синими - в одеждах. В традиционной для данного времени иконографической программе превалируют новозаветные сюжеты; большое место отведено притчам. Свод занят единой композицией " Новозаветная Троица " . Роспись на стенах подчеркивает вертикальную устремленность пространства интерьера. На гранях восьмерика написаны евангельские сцены (причем на северо-восточной и юго-восточной гранях - в два яруса), в тромпах -евангелисты. Также в два яруса расположена живопись в простенках четверика, по одной сцене - в оконных нишах. Центральная часть западной стены отведена для композиции " Страшный суд " . В гризайльных обрамлениях широко использованы барочные картуши. Фрагментарно сохранился главный иконостас в стиле классицизма. Из книги «Свод памятников архитектуры и монументального искусства России. Ивановская область. Часть 2» . - М., Наука, 2000, с. 702-704 15 марта 2000 года отделом юстиции областной администрации зарегистрирован православный церковный приход в селе Сакулино Палехского района. Первое собрание верующих в этом селе состоялось в декабре прошлого (1999) года. На нём было принято решение об организации приходской общины. Община получила благословение Владыки Амвросия, который назначил в Сакулино настоятеля - отца Филарета, являющегося также настоятелем Свято-Ильинского храма в Палехе. Вновь образованной общине передан храм в селе Сакулино. Храм до последнего времени находился в состоянии консервации и использовался ранее местным сельхозпредприятием как складское помещение. По мнению отца Филарета, уже в мае, после ремонтных работ, в нём можно будет проводить богослужения. |
|
|
