| Является важнейшим из изданий, осуществленных М. Н. Оно увидело свет в Венеции в типографии Антонио Вортоли (Θιλοκαλα. 1782). Прп. Афанасий Паросский и прп. Паисий Величковский в качестве единственного составителя указывают М. Н., не упоминая о прп. Никодиме Святогорце ( Paschalidis. 2016). В то же время автор Жития прп. Никодима, иером. Евфимий Ставруда, сообщает, что в 1777 г. М. Н., поселившись в келлии св. Антония в Карее (на месте, где в наст. время расположен скит ап. Андрея Первозванного), поручил прп. Никодиму работу по сверке текста, а также по написанию предисловия и «житий», т. е. кратких биографических сведений, предваряющих публикацию творений отдельных авторов ( Εθμιος. 2007. Σ. 10-11). Очевидно, что работа была окончена к 1781 г., т. к. в окт. этого года было получено цензурное разрешение на печатание «Добротолюбия» (Θιλοκαλα. 1782. Σ. 1207). Представление о том, что к кон. 1777 г. вся работа над «Добротолюбием» была уже завершена, не соответствует прямому свидетельству Жития прп. Никодима Святогорца и не учитывает, что пространное упоминание благотворения Иоанна Маврокордата в предисловии к «Добротолюбию» (Ibid. Σ. 5-6) могло появиться только после его встречи с М. Н. и всех договоренностей о печатании книги в Венеции. Следов., отредактированный прп. Никодимом Святогорцем текст книги был выслан М. Н. позже, предположительно в 1778-1779 гг., а в Смирну в 1777 г. М. Н. привез подготовительные материалы ( Kontouma. 2012. P. 196). Столь серьезный вклад прп. Никодима Святогорца в издание (подчеркнем, что, несмотря на молодость, прп. Никодим был очень хорошо образован и подготовлен к такого рода деятельности: Paschalidis. 2016) не умаляет того факта, что сама антология была собрана и систематизирована непосредственно М. Н. Именно ему, имевшему высокий авторитет и происходившему из аристократической семьи, было под силу осуществить столь масштабный проект, предполагавший поиски и копирование рукописей святоотеческих творений в различных книжных собраниях островов Эгейского м. и Св. Горы (Ibidem). В этом смысле М. Н. может рассматриваться как подлинный «отец «Добротолюбия»». Поиски древних рукописных прототипов этого сборника, якобы положенных М. Н. в его основу, тем более таких, в к-рых содержался бы полный набор включенных в него текстов, по словам С. Пасхалидиса, «напрасный труд», т. к. проведенные в последние годы изыскания показали, что, с одной стороны, окончательный состав и композиция были определены М. Н., а с другой - список, содержавший полный и окончательный вариант «Добротолюбия», несомненно, остался в Венеции, в типографии Вортоли, как было принято в то время (Ibidem; ср.: Παπαδπουλος. 2000. Σ. 45-56; рукописи, к-рые могут быть связаны с подготовительным этапом издания «Добротолюбия», подробно описаны в ст.: Paschalidis. 2016). О составе антологии см. подробнее в ст. «Добротолюбие» . |
| Глава 45 «О мысленном молении», в ней Скуполи кратко излагает своё учение по этому вопросу. Он даёт определение такой молитве: «Мысленно молиться есть возносить мысль свою к Богу, когда явно или тайно просим желаемого нами» 57 . Далее он говорит о молитве явной («когда мы просим через слова, мысль нашу изображающие» 58 ), приводит примеры коротких молитв вслух, употребляемых в разных ситуациях. После этого Скуполи пишет о тайной молитве: «Тайная молитва есть то, когда мы, дабы испросить милость, пылаем внутренне к Богу, изображая и предлагая свою скудость без всяких слов, напри- мер, когда мы мыслию своею восходим ко Богу и исповедуем пред Ним слабость свою в том, что мы сами собою не в силах избавиться от зла и благое творить, или когда мы на горняя возводим мысленные очи свои, воздыхая непрестанно, чающе оттоль помощи, то таковое желание может быть столь же сильно, как и самая молитва» 59 . В конце главы Скуполи упоминает ещё один – «кратчайший» – способ мысленного моления: «.. . оный состоит в едином возношении мыслей к Богу с тем, дабы Он ниспослал нам руку помощи. Таковая мысль не что иное будет, как тайное желание и прошение наше» 60 . Hodges 61 усматривает в таком возношении мыслей ни что иное, как µ ονολ γιςτος εχ 62 – тот «зародыш» из которого выросла теория и практика Иисусовой молитвы. Хотя такой вывод не более, чем предположение, т. к. у Скуполи нет развёрнутого учения по этому вопросу, он касается его лишь в кратком упоминании. Здесь очевидно стремление английского исследователя примирить и соединить воедино православное и католическое учение об умной молитве. Прп. Никодим использует написанное Скуполи, расширяет его и итогом его работы становится систематизированное краткое православное учение об умной молитве. Он раскрывает тему, основываясь на учении греческих исихастов. Прп. Никодим определяет умную молитву (или молитву ума и сердца) как сведение ума в сердце при произнесении слов Иисусовой молитвы и контроле дыхания. В первой сноске к этой главе прп. Никодим делает предположение, что Иисусова молитва является единственным способом, с помощью которого мы можем исполнить первую заповедь – возлюбить Господа Бога всем сердцем, всею душою, всею крепостью и всем разумением (см. Лк 10:27 ). В этой молитве три части души – владычественная ( νος), разумная ( λ γος) и волительная ( θλησις, πνεµ α) – объединены в едином акте устремления к Богу. В этом месте прп. Никодим ссылается на решения Константинопольского собора 1351 г., осудившего учение Варлаама. 3.3.3 Главы о медитации |
| Мы придерживаемся того мнения, что взгляды прп. Никодима, изложенные им в «согласовании» на Апост. 68, не являются основанием для той резкой критики, с которой выступил Вулисма в цитированном выше письме. Например, он пишет: «...как же согласовать правила святых апостолов и отцов с твоим мнением?» или «Приди в себя, человече, согласись с отцами, введшими понятие „не изобличенный в ереси“, и не старайся представить дело так, словно они борются между собой и противоречат друг другу из-за этого понятия». Прежде всего, прп. Никодим в своем «согласовании» вообще не употребляет слов «неизобличенные» и «изобличенные» еретики. Донатистов он избегает называть еретиками, тогда как в своем письме к Вулисме, которое мы приводили выше, он, наоборот, называл их еретиками. Кроме того, он соглашается с рецензентом в том, что новациане были раскольниками («новациане были не еретики, но раскольники, согласно 1-му правилу Василия Велик.») 172 , и указывает читателю на послание Афанасия Великого к Руфиниану, на которое ссылались монахи во время VII Вселенского собора, желая доказать, что не должно принимать рукоположений иконоборцев. Если сравнить указанное «согласование» с докладной запиской и двумя письмами Вулисмы, то станет очевидным, что в «согласовании» прп. Никодим излагает свои взгляды более сдержанно. Так, он оправдывает решение Карфагенского собора о принятии рукоположений донатистов тем, что в Африке была «острая необходимость и недостаток клириков». Далее он отмечает, что хотя VII Вселенский собор и принял рукоположения еретиков-иконоборцев, «однако рукоположения не вождей ереси и не тех, кто был страстно ей предан и каялся неискренне и неистинно» 173 . И вообще, прп. Никодим подчеркивает, что все случаи применения икономии были исключениями из правила и отступлением от канонической акривии: «Но это случаи редкие и вызванные обстоятельствами, отступающие от канонической акривии, а для Церкви то, что происходит по особым обстоятельствам и редко, не закон, что подтверждается правилом Двукрат. 17, словами Григория Богослова , вторым деянием Собора, бывшего в Святой Софии, и тем правовым принципом, который гласит: „Исключение из правил не приводится в пример“». |
| Вопроса апелляций прп. Никодим касается и в предисловии к правилам Поместного Сардикийского Собора (343 г.). Как известно, этот Собор принял три правила (третье, четвёртое и пятое), в которых установил право Римских епископов принимать апелляции. Основываясь на этих правилах, Римские епископы настаивали на своей верховной власти во Вселенской Церкви. В латинской церковной литературе эти правила толковали как уникальное право Римских пап принимать апелляции на судебные решения, принятые во всех Поместных Церквах. Размышляя о постановлениях Сардикийского Собора, прп. Никодим высказывает мысли, аналогичные тем, которые мы видели в комментариях на девятое правило IV Вселенского Собора. Во-первых, прп. Никодим отмечает, что Сардикийский Собор был Поместным Собором Западной Церкви, поскольку большинство восточных епископов оставили Сардик и провели свой «альтернативный» Собор в Филипполи [xvii]. Поэтому решения, принятые в Сардике, считались решениями исключительно западных епископов. При этом Римские папы пытались преподнести правила Сардикийского Собора как правила I Вселенского Собора и утвердить на этом свою вселенскую юрисдикцию [xviii]. Для того, чтобы показать, что в Церкви никогда не приравнивали Сардикийский Собор к Вселенским Соборам, прп. Никодим ссылается на известный спор между Римской и Карфагенской Церквами, который разгорелся в 417-422 гг. Тогда осужденный в Карфагене пресвитер Апиарий обратился с апелляцией к Римскому епископу Зосиме. Последний принял апелляцию и направил в Африку двух своих легатов, которые должны были организовать повторное рассмотрение дела. Папа при этом ссылался на правила Сардикийского Собора, которые называл правилам I Вселенского Собора. В результате в 419 г. в Карфагене состоялся Собор, который указал, что эти правила не относятся к Никейскому Собору и поэтому не имеют силы для Карфагенской Церкви. Собор в Карфагене прямо запретил африканским клирикам подавать апелляции «за море» (то есть к Римским епископам) [xix]. В дальнейшем Римский епископ Целестин I пытался отстоять свое право принимать апелляции из Африки, но Карфагенская Церковь так и не признала особой судебной власти Римских епископов. |
| Кроме того, он сообщал Вулисме об отправке обещанных текстов для дополнения и исправления книги: «Вот, я посылаю тебе первые наброски священных правил вместе с новыми дополнениями и исправлениями, отмеченными буквой А, а также посылаю через того же самого перевозчика писем „Руководство для духовника“, „Наставление кающемуся“, „Учение о браках“ и указатель и знаю, что тебе будет трудно их прочесть, но из этого сделай вывод о том, что претерпел несчастный Никодим, когда их составлял». Только что приведенное письмо прп. Никодима очень важно для понимания его канонических взглядов. Здесь Никодим выражается смело и критически, никого, впрочем, не задевая и ничто не выдавая за догму – догматизировать свои взгляды свойственно людям несведущим, которые лишь кажутся ревнителями веры, а в действительности движимы страстями. Прп. же Никодим был исследователем и опирался на данные, почерпнутые из источников. Разногласия между ним и Дорофеем возникали по фундаментальным вопросам, касавшимся текстологической и исторической стороны правил, а самое главное – их смысла, и эти вопросы как наиболее спорные становились причиной разрыва между двумя канонистами. Сверх того, как уже упоминалось, прп. Никодим побуждал своего собеседника стать выше «предвзятого мнения» о «Пандектах», т. е. требовал от Дорофея освободиться от влияния труда Беверегия, поскольку критический подход прп. Никодима к источникам позволял оценить достоинство каждого из них. Таким образом, в одних случаях он соглашался, внося предложенные поправки и дополнения, а в других высказывался против, но всегда руководствовался тем принципом, что следует одобрять правильное с научной точки зрения: «Со всем тем, что мне, дражайший мой учитель, представляется неправильным, согласиться не могу, а со всем остальным в этом поистине исполненном рассуждения исследовании я согласен как с правильным и справедливым, все это я признаю и на словах и в сердце (думаю, что и твой глубокий ум, пересмотрев все беспристрастно и без предубеждения, согласится с моими вполне ясными доводами). Поэтому многое из того, что служит к улучшению книги, я принял и сделал в ней соответствующие дополнения, а именно, я добавил: праздничное послание Афанасия, деяния второго Константинопольского собора, писания Григория и Амфилохия...». |
| Все вышесказанное заставляет задаться вопросом: значит, прп. Никодим поправил или переработал изначальный текст комментария на Апост. 68, приняв во внимание взгляды Вулисмы? К тому же прп. Никодим осознавал, что он вынужден изложить именно такие взгляды на рукоположение еретиков, потому что распоряжение патриарха Неофита звучало однозначно: «Невозможно отдать книгу в печать, если она не будет представлена нам исправленной в соответствии с рецензией». В предыдущей главе мы говорили о том, насколько сильно повлиял «Пидалион» на содержание «Каноникона» Христофора Продромита. Как мы отметили, Христофор заимствовал многие примечания прп. Никодима и привел их в своем «Канониконе», некоторые дословно, а некоторые в пересказе. Поэтому работа Христофора может нам помочь определить, какие взгляды на рукоположение еретиков высказывал Никодим в первоначальном тексте «Пидалиона». В рукописи Пантелеймонова монастыря 144 сохранился комментарий Христофора на Апост. 68, который Вулисма как цензор исключил из книги. Прочитав его, можно убедиться, что Христофор не только придерживался одинаковых взглядов с прп. Никодимом, но и приводил точно такие же аргументы. Соответственно, возникает вопрос: не взял ли Христофор и этот комментарий из «Пидалиона»? Каких-либо оснований для сомнения в этом нет. Какие же мнения высказывает Христофор в этом не пропущенном цензурой комментарии? Афонский канонист утверждал, что « Церковь по икономии приняла многие рукоположения, совершенные еретиками, и даже изобличенными в ереси еретиками, а также их крещение» 174 . На какие именно рукоположения еретиков, принятые Церковью, указывает Христофор в подтверждение своего мнения? 1 . Рукоположения донатистов, которых Христофор называет еретиками, а не раскольниками: «Хотя Карфагенский собор в своем 66-м правиле признает их еретиками, свидетельствуя о том, что они не принимали таинства Троицы (т. е. плоть и кровь Христовы, по толкованию Зонары), а свт. Епифаний Кипрский говорит, что они „мудрствуют о вере по-ариански“ (кн. 2, разд. 1, с. 505, гл. о ереси 59) 175 , однако тот же Карфагенский собор в своем 77-м правиле (по нумерации «Каноникона». – Ф. Я.) не отверг их рукоположений». Это мнение в той или иной степени было выражено и прп. Никодимом и совпадает с мнением Матфея Властаря . |
| Самым очевидным и существенным различием между «Канониконом» и «Пидалионом» является язык правил: в «Канониконе» текст священных правил приводится на архаичном языке и без перевода, тогда как в «Пидалионе» правила переводятся на общеупотребительный язык. В остальном Христофор точно следует за прп. Никодимом: составляет примечания и алфавитный указатель. Христофор заимствовал у Никодима многие рассуждения по разным вопросам, как каноническим, так и текстологическим, и поэтому Дорофей Вулисма высказал ему те же самые замечания, что и Никодиму. Однако есть одна существенная черта, отличающая Христофора от прп. Никодима. Христофор завязал полемику с Дорофеем, его высказывания были резкими, и он не желал идти на уступки. Настойчивость Христофора прямо противоположна уступчивости Никодима, который то и дело повторяет слово «простите». Христофор изо всех сил старался переубедить Дорофея и доказать ему правильность своих убеждений. Прп. Никодим же, напротив, со смирением принимал указания Вулисмы и пересматривал свои высказывания по каноническим вопросам. Христофор пошел даже на хитрость. Например, по настоянию Дорофея он согласился исключить из своей книги примечание к 24-му правилу св. Иоанна Постника , в котором говорилось, что в случае опасности для жизни младенца крестить его может и мирянин (так называемое крещение при вынужденных обстоятельствах). Однако в самый последний момент, когда книга уже была отправлена в печать и Вулисма ничего не мог сделать, Христофор, договорившись с издателем, самовольно и самочинно вернул это примечание. Вулисма был глубоко оскорблен этим и почувствовал, что его предали. Такие же чувства испытывал прп. Никодим после добавлений и сокращений в «Пидалионе», сделанных Феодоритом. Впоследствии, когда прп. Никодим обратился к Дорофею Вулисме за помощью в издании синодального послания, осуждающего «дерзости» Феодорита, Дорофей воспользовался случаем и укорил обоих святогорских канонистов, сказав, что оба они осуждены на то же ( Лк. 23:40 ). Об этом Вулисма писал в письмах от 17 октября 1802 г. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ГЕРАСИМ [греч. Γερσιμος] († XIV в.), прп. Эвбейский (пам. в Соборе Афонских преподобных; пам. греч. 7 дек.). Сведения о нем содержатся в Житии прп. Григория Синаита , написанном Каллистом I , патриархом К-польским (1350-1353, 1355-1363). Род. в г. Халкида, на о-ве Эвбея, в знатной франк. или итал. семье. По словам автора Жития, он принадлежал к королевскому роду Фацос ( Сырку. С. 7), под к-рым, по всей видимости, подразумевается род Бонифация Монферратского († 1207), кор. Фессалоники, или, как считает П. А. Сырку, семья одного из эвбейских баронов, Бонифация делла Карчери († 1317), происходившего из Вероны (Там же. С. XXII-XXIV). Оставив богатство и славу, Г. удалился на Синай, где его наставником стал прп. Григорий Синаит. В Житии Г. назван первым учеником знаменитого исихаста. Вместе с ним он впосл. отправился в Грецию и подвизался на Св. Горе. Патриарх Каллист I пишет о добродетелях и аскетических подвигах Г., к-рый подражал прп. Герасиму Иорданскому (Там же. С. 16-17). Г. собрал монашескую общину и устроил неск. исихастириев. Жившие в них иноки упражнялись в безмолвии и умном делании. Учеником Г. был буд. К-польский патриарх Исидор I (1347-1350). Ист.: BHG, N 722; Помяловский И. В. Житие иже во святых отца нашего Григория Синаита. СПб., 1894; Сырку П. А. Житие Григория Синаита, сост. К-польским Патриархом Каллистом: Текст слав. перевода жития по ркп. XVI в.: Ист.-археол. введ. СПб., 1909. (ПДПИ; 172). Лит.: Χρυσστομος (Θμελης), π. Θαυμακο. Γερσιμος, σιος, Εβοες//ΘΗΕ. T. 4. Σ. 323-324. Э. П. А. Рубрики: Ключевые слова: ГРИГОРИЙ СИНАИТ (1275-1346 (?)), прп. (пам. 8 авг., греч. 6 апр.), один из важнейших деятелей исихастского возрождения XIV в., духовно-аскетический писатель МАКСИМ КАВСОКАЛИВИТ [Максим Кавсокалив] (ок. 1270 - ок. 1365), прп. (пам. во 2-ю Неделю по Пятидесятнице в Соборе всех Афонских преподобных; пам. греч. 13 янв.), один из наиболее выдающихся афонских подвижников-исихастов XIV в. НИКОДИМ СВЯТОГОРЕЦ (1749-1809), прп. (пам. 14 июля, в Соборе Афонских святых), греч. церковный писатель, богослов, издатель, гимнограф ИЕРОФЕЙ (1686-1745), прп. Иверский (пам. в Неделю 2-ю по Пятидесятнице - в Соборе Афонских преподобных; пам. греч. 13 сент.) НЕОФИТ прп. (пам. во 2-ю Неделю по Пятидесятнице в Соборе Афонских преподобных; пам. греч. 21 янв.), просмонарий Ватопедский НИКОДИМ († ок. 1319), прп. (пам. в Соборе Афонских преподобных; пам. греч. 11 июля), наставник свт. Григория Паламы НИФОНТ [Нифон] (ок. 1315-1411), прп. Афонский (пам. во 2-ю Неделю по Пятидесятнице в Соборе всех Афонских преподобных; пам. греч. 14 июня) |
| В визант. и греч. церковной традиции П. обычно почитается вместе с дочерью. Так, их совместная память без сказания указана под 15 февр. в Типиконе Великой ц. (IX-XI вв.- Mateos. Typicon. T. 1. P. 232), в Синаксаре К-польской ц. (архетип кон. X в.- SynCP. Col. 468) и в Минологии имп. Василия II (1-я четв. XI в.- PG. 117. Col. 313). В нек-рых визант. стишных Синаксарях (напр., Paris. gr. 1582, XIV в.- SynCP. Col. 79) и в греч. печатной Минее (Венеция, 1592; Рим, 1888-1902) под 25 сент. (день памяти прп. Евфросинии) обозначена отдельная память П. Прп. Никодим Святогорец также поместил в составленном им «Синаксаристе» память П. и посвященное ему двустишие без сказания под 25 сент. В «Новом синаксаристе» иером. Макария Симонопетрского память святого содержится под этим же числом. В рус. переложении «Нового синаксариста» под 25 сент. приводится общее сказание о прп. Евфросинии и П. ( Μακαρ. Σιμων. Νος Συναξ. Τ. 1. Σ. 295 (рус. пер.: Макар. Симон. Синаксарь. Т. 1. С. 331-333)). На грузинском языке под 25 сент. в коллекциях афонского Иверского монастыря , Иерусалимской Патриархии и Екатерины великомученицы монастыря на Синае сохранилась служба П. и Евфросинии, написанная прп. Иосифом Песнописцем и переведенная в XI в. прп. Георгием Святогорцем (Ath. Iver. georg. 73/57, XI в.; Hieros. Patr. iver. 124, XI-XII вв. Fol. 100v - 102; Sinait. iber. 7, XI-XII вв.- Георгий Святогорец, прп. Минея: Сентябрь/Сост., исслед.: Л. Джгамаия. Тб., 2007. С. 346-350). Служба содержит 3 стихиры на «Господи, воззвах», прокимен, указание на каноне петь ирмосы 1-го гласа «Фараона с колесницами в мори» ( Габидзашвили. 2011. Переводные памятники. Т. 5. С. 440). В слав. Прологе краткой редакции (перевод с греч. яз. выполнен в кон. XI или нач. XII в.) под 15 февр. содержится память П. и прп. Евфросинии без сказания (слав. и греч. текст см.: Славяно-рус. пролог по древнейшим спискам: Синаксарь за сент.-февр. М., 2010. Т. 1: Текст и комментарии. С. 760-761). В стишном Прологе (переведен в Болгарии в XIV в.) под 15 февр. память П. не обозначена, под 25 сент., после памяти прп. Евфросинии и сказания о ней, приводится двустишие, посвященное ее отцу ( Петков, Спасова. Стиш. Пролог. Т. 1. С. 85). Однако в ВМЧ митр. Макария под 15 февр. указан день памяти П. вместе с днем памяти прп. Евфросинии, при этом ошибочно (вероятно, из-за неверного понимания указания Типикона Великой ц.) сказано, что их «собор совершался в диакониссе» ( Иосиф, архим. Оглавление ВМЧ. Стб. 482 паг.]). Свт. Димитрий, митр. Ростовский, под 15 февр. П. не упомянул, под 25 сент. он поместил сказание о прп. Евфросинии, в к-ром речь идет и о П. ( [Димитрий (Туптало), свт. Ростовский]. Книга житий святых. К., 1764. Кн. 1. Л. 118 об.- 123). В современной редакции «Житий святых» свт. Димитрия Ростовского под 15 февр. обозначена память преподобного без сказания. |
| Текстуальная зависимость иногда выражается даже в прямом цитировании Сеньери с заменой латинских имен на греческие (король Карл, например, превращается в императора Алексия). Цакирис показывает зависимость от латинских пособий не только книг преподобного Никодима, но и книг его предшественников — митрополита Гавриила Севира и патриарха Хрисанфа Нотары, которых Святогорец обильно цитирует. Работая с текстами, В. Цакирис прослеживает трансформацию латинской терминологии в греческую и ее усвоение книжной традицией XVII–XVIII веков. Протопресвитер Василий Каллиакманис ставит вопрос о «латинском влиянии» на прп. Никодима в более широкий контекст влияния католической мысли не только на отдельных представителей Православной Церкви, но и на соборные решения XVII–XVIII веков, приводя в пример решения об индульгенциях Константинопольского собора 1727 года. В сравнении с глубокими научными работами Царикиса и Каллиакманиса статьи представителей второй группы представляются поверхностными, а выводы, сделанные ими, зачастую являются прямо ошибочными, противоречащими данным объективного текстологического анализа. Таким образом, научной ценностью в большей степени обладают работы богословов первой группы, нежели второй. Хотя, надо признать, эмоциональная окраска высказываний Христоса Яннараса о Святогорце, сделанных в его книге «Православие и Запад в Новейшей Греции», недопустима для оценки трудов канонизированного Церковью святого. Литература Citterio Elia Nicodemo Agiorita//La théologie byzantine et sa tradition, volume II, (XIII-XIX s.), Sous la direction de Carmelo Giuseppe Conticello et Vassa Conticello. Turnhout, 2002. P. 915-940. Недавно книга вышла в русском переводе: Преподобный Никодим Святогорец Пидалион: Правила Православной Церкви с толкованиями. Ново-Тихвинский монастырь, 2019, в 4-х томах. Преподобный Никодим Святогорец . Благонравие христиан. М., 2016. Преподобный Никодим Святогорец . Книга об исповеди. М., 2017. Citterio Elia Nicodemo Agiorita//La théologie byzantine et sa tradition; Его же . |
|
|
