| Разделы портала «Азбука веры» с 2005 года Раскол церковный (греч. σχσματα (схисмата) – схизма) – нарушение внутрицерковного единства из-за различий, не связанных с искажением истинного учения о догматах и таинствах , но по обрядовым, каноническим или дисциплинарным мотивам. Основатели и последователи движения раскола именуются раскольниками. Раскол следует отличать от других форм вероотступничества – ереси и самочинного сборища ( парасинагога ). Следуя св. Василию Великому , раскольниками древние святые отцы называли разделившихся в мнениях о некоторых предметах церковных и о вопросах, допускающих уврачевание. По словам выдающегося комментатора канонического права Иоанна Зонара, раскольниками называются те, которые относительно веры и догматов здраво мыслят, но по некоторым причинам отдаляются и образуют свои отдельные собрания. Согласно знатоку церковного права епископу Далматинско-Истринскому Никодиму (Милашу) , расколы образуют те, кто «иначе мыслят о некоторых церковных предметах и вопросах, кои, однако, легко могут быть примирены». По мнению св. Игнантия Брянчанинова , расколом должно быть названо «нарушение полного единения со Святою Церковью, с точным сохранением, однако, истинного учения о догматах и таинствах». Сопоставляя раскол с ересью, св. Иоанн Златоуст утверждает, что «раскол есть не меньшее зло, чем ересь». Св. Киприан Карфагенский учит: «Помните, что основатели и руководители раскола, нарушая единство Церкви, противодействуют Христу , и не только второй раз Его распинают, но раздирают Тело Христово, а это такой тяжкий грех , что кровь мученическая не может загладить его». Епископ Оптат Милевитский ( IV век) считал раскол одним из величайших зол, – большим, чем человекоубийство и идолопоклонство. В сегодняшнем смысле слово раскол встречается впервые у св. Ипполита Римского . Он был в расколе с папой Каллистом (217–222), которого обвинял в ослаблении требований церковной дисциплины. Основная причина расколов в Древней Церкви – последствия гонений: Декия (Новата и Фелициссима в Карфагене, Новатиана в Риме) и Диоклетиана (Ираклия в Риме, донатистов в африканской церкви, мелитианский в Александрии), а также спор о крещении еретиков. Серьезные разногласия вызывал вопрос о порядке принятия в Церковь «падших» – отрекшихся, отступивших и оступившихся во время гонений. |
| Примечательно, что авторство принятого в конце 1903-го года Устава святого Синода в Княжестве Черногории, а также Консисторского устава принадлежит знаменитому сербскому канонисту епископу Никодиму (Милашу). Последний даже вносит в Устав определение об автокефалии Черногорской митрополии. Это, конечно, правомерно в смысле «независимости в управлении» гражданского права (при столь традиционно тесной в Черногории связке государственных и церковных структур), но совершенно ошибочно в строго каноническом смысле. Впрочем, сами цетиньские владыки и не претендовали на такое понимание автокефалии. Вполне очевидно, что видимых в этом историческом примере условий для появления новой автономной балканской Церкви - языковой, национальной и религиозной консолидации на собственной территории - в настоящее время в Косово нет. Четвёртый вариант предполагает «малую консолидацию» подобного рода - православных жителей государства вокруг своей иерархии с отсутствием собственных государственных образований. И такое положение тоже находит прецедент в сербской истории. После турецкого завоевания земли с сербским населением к северу от Дуная (Срем на территории нынешней автономии Воеводина в составе Сербии) получили полуавтономный статус под управлением рода Бранковичей, сумевшего сохранить местную православную епархию под номинальным главенством Константинополя. На тот момент утрата государственного суверенитета оборотной стороной имела конфессиональную свободу - под турецким владычеством, длившемся в 16-17 веках, сербы сумели добиться от Порты восстановления в 1557-м году Печской патриархии. После массового исхода сербского населения на территорию Священной римской империи в 1690-м году (в ходе очередной серии австро-турецких войн) сербские иерархи поначалу пытались сохранить не только этническое, но и территориальное единство своей православной паствы. Так, знаменитый патриарх Арсений III Чарноевич вел переговоры с венским двором о компактном расселении сербов на венгерской земле. После неудачи этого проекта из-за противодействия римо-католической иерархии во главе с кардиналом Колоничем, сербский патриарх готов был даже переселиться со своей паствой ещё дальше - в Россию. Частично это было осуществлено в царствование имп. Елизаветы, когда около ста тысяч сербов заселили пограничную с Крымским ханством территорию «Новой Сербии». Охраной пограничных территорий занимались сербы-«шайкачи» не только в империи Елизаветы, но и в самом австрийском государстве Марии-Терезии. |
| Докторский титул honoris cavsa преподнесен был факультетом пок. митрополиту Сильвестру Морарю-Андриевичу и епископу Бококоторскому Герасиму Петрановичу в 1879 г., а в 1881 г. – епископу Далматино-Истрийскому Никодиму Милашу (бывшему тогда архимандритом, профессором богословия и ректором Задрской семинарии). – Библиотека факультета в конце 1893 г. насчитывала более 2500 названий и свыше 6000 томов. 2350 2) Епархия Далматинско-Истрийская. Кафедра в Задре. Епископ Никодим Милаш , назначенный в 1890 году после кончины предшественника его, епископа Стефана Кнежевича. Преосвященный Никодим получил образование в гимназии, а за тем в Задрской духовной семинарии, по окончании которой отправился в Россию, где поступил в Киевскую духовную академию, которую окончил в половине семидесятых годов, со степенью магистра богословия. Из Киева Никодим Милаш отправился в Австрию. Черновицкий университет удостоил его степени доктора богословия. За тем Милаш был назначен профессором богословия и ректором духовной семинарии в Задре, а в 1886 г. был приглашен сербским правительством в Белград и назначен ректором Белградской духовной семинарии. Эту должность он исполнял всего один год и в 1887 году уехал обратно в Далмацию. Епископ Никодим пользуется весьма большою известностью, как ученый исторический исследователь и знаток канонического права. 2351 За свои ученые труды —420— избран в 1894 г. почетным членом С.-Петербургской духовной академии. Известен также как ревностный защитник православия против римско-католической пропаганды в сербских странах. – Что касается статистических сведений, то к 1 января 1895 г. в Далматинско-Истрийской епархии было всего 73084 православных прихожан, три монастыря, пять протопресвитерств, 53 прихода, 79 церквей, 47 священников, 22 монаха, 1 диакон, одна высшая богословская школа, при ней богословская семинария (общежитие), до 50 народных школ с более чем 1500 учащихся. 2352 Монастыри: 1) Крупа с храмом Успения Богоматери; когда и кем основан – неизвестно; храм этот, построенный – как гласит одно предание – королем Стефаном Душаном в 1345 г., действительно свидетельствует о древности. |
| Но прочтем, что пишет дальше еп. Никодим: " К осуществлению своей задачи Церковь всегда шла и идет смело и решительно, не обращая внимания ни на какие препятствия, поставляемые ей миром на ее пути. Ее основал Христос ради человека, ради общества; но если она встретит в мирском обществе противодействие своей цели, или встретит, что в том или другом государстве главной мировой задачей считается достижение высшего земного наслаждения, что возвышенная идея вечности оставлена и мирские учреждения противоречат религиозным и нравственным истинам, проповедуемым Церковью,- в таком случае не может быть связи между Церковью и государством, не может быть того единства, которое необходимо для общего блага человечества, а может быть только такое отношение между ними, какое допускают временные условия " С. 675] " К осуществлению своей задачи Церковь всегда шла и идет смело и решительно, не обращая внимания ни на какие препятствия, поставляемые ей миром на ее пути " ,- пишет еп. Никодим. " Если же Церковь встретит в мирском обществе противодействие своей нравственной цели, то не может быть связи между таким государством и Церковью " . Церковь должна заявить об этом разрыве с государством как ради истины, так и ради себя самой, чтобы не извратить своего нравственного основания. Жизнь Церкви основана не только на догматах, но и на заповедях. Поэтому Церковь считает своей зоной ответственности как правоверие, так и общественное и личное благочестие. Обратимся опять же к еп. Никодиму (Милашу): " Церковь имеет самостоятельную компетенцию во всех делах духовного характера, то есть касающихся: а) веры и христианской нравственности " С. 691] Отметим, что он не разделяет веру и нравственность непроходимой стеной, и ставит их на первое место среди собственной сферы ответственности Церкви. Еп. Никодим точно следует Евангелию: " Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего, как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки " (Мф. 22:37-40). |
| Оказалось, что епископ Никодим не только исходит из предпосылок чисто протестантского характера, а и ссылается на несуществующие тексты и извращает существующие до такой степени, что они приобретают прямо противоположный смысл. Это и было раскрыто в брошюрах ректоров двух сербских богословских школ – в брошюре протопресвитера, ректора богословской школы святого Саввы, Стефана Веселиновича: «О браку свештенослужилада». Одговор д-ру Никодиму Милашу . Београд, 1907, ст. 30. Цена 1 динар, дополненной статьей: «О втором браке свештенства» в майском «Веснике Српске цркве» (стр. 337 – 344) 20 и в брошюре профессора и ректора православной сербской богословской школы в Карловдах Иоанна Вучковича: «Мысли поводом покрета за други брак православног свештенства». У Срем. Карловцима. 1907, стр. 54. Цена 1 круна (перепечатана из «Богословского Гласника» за 1907 г., книга XI (стр. 1–30; 145–109) 21 . Кроме брошюр появились критические отзывы о труде еп. Никодима и в духовных журналах, напр., отзыв редактора «Богословского Гласника» архимандрита Илариона Зеремского («Б. Гласник» – 1907, выпуск 1 – 2, стр. 121–137), отзыв неизвестного автора, подписавшегося литером F. Κ., в «Slavorum Litterae Theologicae», (1908, II, стр. 37– 40) 22 ; наш отзыв в «Церк. Ведомостях» 1907 г., 8. Обвинения, предъявленные епископу Никодиму в этих брошюрах и отзывах, были столь важны и неопровержимы, что он счел нужным выпустить второе исправленное издание своего труда («Рукоположенье као сметня браку». Друго изданье, Мостар. 1907, 116 стр., Цена 3 кроны). Несмотря на то, что во втором издании объем книги возрос вдвое, доказательность ее не только не возросла, а скорее уменьшилась. В виду указаний критиков, еп. Никодим был вынужден извращенные тексты первого издания во втором издании заменить подлинными, но так как вся сила доказательства находилась именно в этих извращенных текстах, то делая посылки менее уязвимыми для критики, автор подрывал в то же время основу над своими выводами. Поэтому и это второе издание труда подверглось строгой, но справедливой критике в статье профессора нравственного богословия на богословском факультете в Черновицком университете, д-ра Емилиана Воюцкого: «Возобновление брака священников в православной Церкви», помещенной в журнале Буковинской митрополии «Candela» (1907 г., 11 и 12). |
| Владислав Цыпин также одним предложением выше говорит следующее: «Константинопольский Собор 920 г. торжественно утвердил “Номоканон в 14 титулах” как кодекс, общеобязательный для Вселенской Церкви». По всей видимости, о. Владислав следует здесь еп. Никодиму (Милашу), который первый высказал этот ошибочный тезис: «Общецерковный канонический кодекс, который в 920 г. на известном Константинопольском Соборе утвержден был для всей церкви» (Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматинско-Истрийского. Перевод с сербского. Изд. Троице-Сергиевой Лавры, 1996, т. I, с. 444). Однако, ссылка на Афинскую Синтагму (Ралли-Потли), V, 10, не подтверждает напрямую этого тезиса. В «Томосе единения», опубликованном Ралли-Потли в 5 томе «Афинской Синтагмы», который был принят на соборе 920 г., отсутствует упоминание о «Номоканоне» св. Фотия и тем более о торжественном провозглашении его в качестве кодекса, общеобязательного для всей Церкви — в Томосе говорится лишь об анафеме тем, кто отвергает «правила, установленные отцами». Более подробно историю собора 920 г. еп. Никодим излагает в комментарии к 4 пр. из Первого канонического послания св. Василия Великого (Правила Православной Церкви с толкованиями, т. II, с. 379-381), однако ни одна из приводимых ссылок не подтверждает напрямую тезиса еп. Никодима и прот. Владислава Цыпина. Митрополит Константинопольского патриархата Павел в своей классической монографии «Историческое введение в каноны Православной Церкви» также обращает внимание на эту ошибку еп. Никодима, отмечая, что такого постановления относительно «Номоканона в 14 титулах» нет в Томосе Собора 920 г., а также это не подтверждается ни одним из византийских хронографов, заключая, что единственный источник подобного вывода – это слова самого еп. Никодима, которые повторяются многими авторами совершенно некритически (Παλος Μενεβσογλου, μητροπολτης Σουιδας κα πσης Σκανδιναβας. στορικ εσαγωγ ες τος καννας τς ρθ. κκλ. κδ. ερ Μητρπολης Σουιδας κα πσης Σκ., Στοκχλμη, 1990, с. |
| Из самых горячих защитников глаголитизма за последнее время назовем Dirito Crva to, Parlamentär, триесткий Pensiero Slavo, Slovenski Svet, Slovencki Narod, Nasa Sloga. Австрийское правительство официально объявило чрез барона Бинерта, что оно не оказывало ни какого давления на римскую курию, ни для того, чтобы воспрепятствовать употреблению народного языка в славянской литургии, ни для того, чтобы помешать успешности конгресса славянских епископов в Риме 2019 . Но эти уверения барона Бинерта должны лишь усилить раздражение славян против римской курии, так как в случае их справедливости курия несет на себе исключительно ответственность за войну, объявленную славянскому обряду. И действительно среди южных славян замечаются уже симптомы движения Los von Rom и несколько римско-славянских приходов обратились к ученому епископу Никодиму Милашу , прося присоединения к православной церкви. Katolicki List уже поднял тревогу. „Без единения с Римом нет спасения. Союз без Рима или против Рима – нелеп“. Но внимают ли этим советам? Римская церковь сделала ошибку, задев национальное чувство, поправ права, составляющие священное наследие славянского народа. Неизвестно, чем кончатся эти пререкания южных славян с римской курией. Пий X, хотя и питающий антипатию к славянам, заставил всех молчать и отложил до более удобного времени решение трудного спорного вопроса. Но в Риме не желают удовлетворить законные —429— требования славян. Конгрегация обрядов будет и впредь смотреть на славян, как на латинян и кардинал Мерридель Валь посылать укорительные письма славянским епископам, совершающим в праздник св. Кирилла и Мефодия, чтобы почтить память своих просветителей, богослужение на славянском языке, языке, подаренном ими народу, который они обратили в христианство. В правление Льва XIII римская церковь увлекалась восточными обрядами, их поддержанием и обновлением; при Пии Х выказывается величайшее нерасположение к этим обрядам и латинству дается перевес над ними. Эти в не большом промежутке времени на опыте видимые противоречия подтверждают по-видимому уверения тех, которые говорят, что не следует верить обещаниям римской курий, когда она приглашает православная церкви подчиниться её авторитету, обеспечивая им сохранение их прав, их литургий, их национальных традиций. |
| Июнь 879 г. Пресвитер Иоанн с новым письмом папы св. Царю Борису снова отправился в Болгарию. Св. Царь Борис послал в Рим багатура Сондоке с подарками и с уведомлением о своем здоровье. (ЛИБИ, т. II, c . 166–167.) Папа Иоанн подпрыгнул от радости, как он сам пишет, от того, что наконец дождался ответа от св. Царя Бориса и таким образом получил возможность иметь связь и общаться с ним (ЛИБИ, т. II, с. 166–167). Июнь-июль 879 г. Папа Иоанн VIII письмом, посланным через Епископа Павла Анконского, запрещает св. Мефодию служить на древнеболгарском (словено-болгарском) языке. [Это подразумевается из письма папы Uoahha VIII св. Мефодию (ЛИБИ, т. II, с. 168–169.)] Распоряжение папы Uoahha VIII восточным Патриархам и св. Патриарху Фотию с обещанием снять анафему с Фотия, признать его патриаршеское достоинство и созвать церковный собор, но при условии отдать Болгарскую Церковь под юрисдикцию Римской Церкви и объявляет Патриарху Фотию, что налагает запрет на его деятельность в Болгарии (ЛИБИ, т. II, с. 170). [Согласно †Епископу Никодиму Милашу , «Словенските апостоли св. св. Кирил и Методий», C., 1903, с. 63, папа вроде бы порицал filioque.] 879/80 гг. Третья поездка св. Мефодия в Рим. Источники – три письма папы Uoahha VIII св. Мефодию, великоморавскому князю Святополку и булла для св. Мефодия (ЛИБИ, т. II, с. 168, 173–174, 177–178). Папа Иоанн VIII вызвал св. Мефодия в Рим по интригам немецкого духовенства, которое послало придворного священника великоморавского князя Святополка, пресвитера Иоанна Венецианского, к папе с доносом на св. Мефодия (ЛИБИ, т. II, с. 167–168). Особое обвинение против него состояло в том, что он исповедывал православное вероучение об исхождении Святого Духа и не считался с filioque, распространенном в Западной Церкви. Св. Мефодий успел отбить обвинения благодаря тому, что и сам папа Иоанн VIII не разделял ересь о filioque, оправдался и вернулся в Моравию. С 880 г. моравский князь Святополк начинает вести завоевательную политику, захватывает Чехию, южную Польшу (Вислянское княжество), завладевает лужичкими сорбами, Полабию, чем расширил область деятельности св. Мефодия. |
| Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис – состояние вне христианства, – который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее. Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь », что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь ), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез. Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается. |
| Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вводит еще один тезис — состояние вне христианства, — который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе и об этом нет надобности говорить. Между тем, автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христианском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство крещения действительно, не определив, что представляет из себя состояние вне ограды Православной Церкви, то есть находятся ли эти общества в Церкви или вне ее. Для того, чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operato, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Православной Церкви. Этот католический принцип cum intentione faciendi id quod facit ecclesia (с намерением делать то, что делает Церковь), который в Средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая Церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном богословии. Поэтому окончательный вывод автора, что действительно крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что крещение действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез. Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согласовать одно и другое вызвана неясностью догматического учения о Церкви, в частности, неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от православия и где она окончательно разрушается. |
|
|
