| И надобно заметить, что неточность эта в отношении к настоящему предмету, т. е. в отношении к наименованию соборов, замечается и в других древне-исторических документах; напр. на Ефесском соборе символ Никео-Цареградский назван просто именем Никейского (Еф. соб. пр. 7.) Итак, не больше ли будет вероятности, если предположить, что в св. Епифаний под именем Никейского символа привел в своем «Ancoratus» символ собственно Никео-Цареградский? Известно, что св. Епифаний пережил время второго Вселенского собора и дожил до V века; ему не могли не быть известны определения второго Вселенского собора; посему нет ничего невероятного в том предположении, что Епифаний в своем Ancoratus мог поместить тот самый символ, который был составлен на 2-м Вселенском соборе. Ежели ко времени 2-го Вселенского собора Ancoratus Епифания был уже закончен, то он мог сделать в нем изменение после, а могло быть и то, что Ancoratus в то время еще только составлялся, особенно последние его главы, где собственно и помещены символы. Ежели бы на самом деле было не так, т. е. ежели бы читаемый нами в Никео-Цареградском символе член о Св. Духе был уже известен до второго Вселенского собора, то какая надобность была святому Епифанию придавать приводимому им изложению веры авторитет веры, провозглашенной Св. Вселенским собором? Св. Епифаний приведенный им символ приписывает собору, и собору Вселенскому, ежели бы этот символ имел происхождение другое, то св. Епифаний не преминул бы изъяснить, где и по какому случаю составлено было дополнение к символу Никейскому, но он представляет это дело как для всех известное и не требующее никаких исторических изъяснений. Наш отечественный исследователь по истории церкви г. Чельцов (Христ. чтение 1869 марта, стр. 70 и д.) усиливается доказать, что прибавление к Никейскому символу в члене о Св. Духе «могло быть сделано на Антиохийском соборе 363 г. по отношению к духоборцам или другом каком-либо по близости в эту же пору». Что было сделано на Антиохийском соборе 363 г. по отношению к духоборцам, мы не знаем; но мы несомненно знаем, что на втором Вселенском соборе были сделаны усиленные предприятия к тому, чтобы склонить духоборцев к общению церковному: не больше ли вероятности предположить, что тогда же и составлена формула исповедания о Св. |
| Так на стр. 20 г. автор описывает, как в промежутках между заседаниями Собора никейские отцы занимались просмотром сочинений арианских и расспрашивали у отдельных арианствующих представителей о том, как понимаются ими библейские выражения о Сыне Божием, внесенные Собором для обсуждения… На стр. 22 картинно изображается, как «по прочтении символа, предложенного Евсевием кесарийским , на Соборе водворилось молчание, которое Евсевий принял за знак согласия. Минута знаменательная в истории христианства!.. Наконец, император Константин прервал молчание и выразил свое полное одобрение символу, заявив, что он сам так же мыслит и желает, чтобы и все так же мыслили. Евсевий торжествовал… Но затем император предложил, чтобы сделана была прибавка к символу, прибавка одного слова; и однако же эта прибавка должна была обратить в прах все начинания Евсевия… Константин предложил, чтобы внесено было в символ слово: δμоо υσо ς – единосущный " … На стр. 28–29 представляется трогательное описание борьбы помыслов в душе Евсевия при подписании никейского символа, по тону весьма напоминающее описание внутренней борьбы у Гоголевского почтмейстера при распечатании письма Хлестакова к Тряничкину и т. д… И во всем этом слишком много произвольности и искусственности, для которой вовсе не дают оснований те источники, на основании которых может быть составлено понятие об утверждении символа веры на Никейском Соборе. Прежде всего, по нашему мнению, автор совершенно напрасно ставит в непримиримое противоречие те показания о составлении символа веры, какие находятся у Евсевия и Афанасия. В показаниях этих можно находить недомолвки, неточности и противоречия, если смотреть на них, как на полное и подробное описание составления символа и, вообще, всего, что происходило на Соборе. Но относится так к этим описаниям нет никакого права. Ни Евсевий, ни Афанасий вовсе не задавались целями – подробно описать, что происходило на соборе. Тот и другой имели в виду лишь оправдать пред своими читателями законность составления никейского символа и внесения в него слова – единосущный, тогда еще соблазнявшего многих. |
| И обозревая все треволнения, пережитые церковью (стр. 250) в период борьбы за никейский символ, мы можем поверить, что та формула, которая невредимо прошла сквозь всю эту бурю сомнений и отрицания и победила их, поистине достойна того, чтобы навсегда остаться непоколебимым знаменем 59 веры церкви» 60 . Если в некоторых отдельных выражениях здесь и чувствуется излишнее увлечение, если в действительности борьба против никейского символа далеко не у всех епископов Востока исходила из чистых побуждений, если в ряду самых вождей антиникейской оппозиции мы встречаем и настоящих, хотя и скрытых, ариан, если и самая подозрительность восточных в отношении к никейским терминам возбуждена была именно этими скрытыми арианами, каковы оба Евсевия и их сподвижники, то в отношении к большинству епископов Востока, как доказывают события начиная с 358 года, взгляд А.А. Спасского нельзя не признать совершенно правильным. Эти епископы, лишь случайно очутившиеся в рядах «евсевиан», боролись против никейской веры и её поборников не потому, что были арианами, а потому, что никейские термины казались им слишком грубыми для выражения отношения Сына Божия к Богу Отцу, а защитников никейского символа они подозревали в савеллианстве. Что же касается Ария и его покровителей, то, не разделяя сами их действительных убеждений, восточные конверваторы верили в искренность их обращения. Но как только около 357 года возродилось в лице Аетия, а потом Евномия, чистое арианство, оно встретило на востоке такой же энергичный протест, как и учение самого Ария. – А главное: А.А. Спасский не отрицает влияние на отношение восточных епископов к никейскому символу и других побочных причин. «Вытекая в своей первооснове», – говорил он 61 – «из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против никейского символа, элементами А.А. Спасский считает: 1) настроение тогдашнего полуязыческого – полухристианского общества: для язычников арианство было ближе и понятнее, чем никейская вера; 2) религиозную политику константинопольского двора, опиравшуюся, правда, тоже на настроение епископов Востока, но имевшую важное значение для внешних успехов реакции 62 . |
| Эти епископы, лишь случайно очутившиеся в рядах «евсевиан», боролись против Никейской веры и её поборников не потому, что были арианами, а потому, что никейские термины казались им слишком грубыми для выражения отношения Сына Божия к Богу Отцу, а защитников Никейского символа они подозревали в савеллианстве. Что же касается Ария и его покровителей, то, не разделяя сами их действительных убеждений, восточные консерваторы верили в искренность их обращения. Но как только около 357 г. возродилось в лице Аэтия, а потом Евномия, чистое арианство, оно встретило на Востоке такой же энергичный протест, как и учение самого Ария. – А главное: А.А.Спасский не отрицает влияние на отношение восточных епископов к Никейскому символу и других побочных причин. «Вытекая в своей первооснове, – говорит он 61 , – из такого чистого источника, как желание сохранить полученную от древности веру в полной неприкосновенности, борьба против Никейского символа на практике осложнилась рядом других элементов, чуждых ей по существу, которые всему антиникейскому движению придали новую окраску, затемняющую первоначальную чистоту её». Такими, осложнявшими борьбу восточных против Никейского символа, элементами А.А.Спасский считает: 1) настроение тогдашнего полуязыческого-полухристианского общества: для язычника арианство было ближе и понятнее, чем никейская вера; 2) религиозную политику константинопольского двора, опиравшуюся, правда, тоже на настроение епископов Востока, но имевшую важное значение для внешних успехов реакции 62 . Став на такую точку зрения в выяснении причин антиникейской реакции, А.А.Спасский оказался в состоянии – вслед за В.Н.Самуиловым и В.В.Болотовым – правильно оценить в частности и образовавшуюся в 358–359 г. омиусианскую партию. Св. Епифаний занёс омиусиан в свой «Панарий» против 80-ти ересей – на 73-м месте – под именем «полуариан», или – точнее – «полуариев» – μειρειοι. Историки Сократ и Созомен тоже видят в омиусианах одну из арианских групп. На этом основании и раннейшие учёные, как например, у нас в России А.П.Лебедев и А.М.Иванцов-Платонов, видели в «полуарианах» тоже еретиков, хотя и более умеренных, чем ариане. |
| Папа: Я не смею утверждать, что они поступили бы дурно, если бы сделали так; ибо я не дерзну сказать, что они хуже нас понимали как все прочее (что они, прекрасно зная, обошли молчанием), так и этот вопрос, поскольку они действовали, будучи просвещены не столько человеческой, сколько Божественной премудростью. Так что [они] опустили это с размышлением (perpendisse cur) и с размышлением воспретили впредь вводить опущенное, как и все прочее. Задумайтесь — и ты, и твои спутники — о том, чт вы должны мыслить о самих себе. Ведь я сам не только не предпочитаю себя [составителям Символа веры], но да не будет со мною такого, чтобы я возымел дерзость считать себя равным им » 7 . « Папа ответил: отцы второго вселенского собора составили символ без Filioque; cлeдyющue вселенские соборы, четвертый, пятый и шестой, воспретили всякие изменения и прибавки к символу » 8 , — пишет, цитируя папу Льва, выдающийся русский историк Церкви В. В. Болотов, в целом крайне снисходительно настроенный по отношению к Filioque. Сам понтифик не смел себя даже и сравнивать (coaequare) с этими святыми отцами. Итак, не только по мнению византийских богословов после Великой схизмы, но и согласно пониманию, принятому в Римской Церкви рубежа VIII–IX вв., запрет на изменения в Символе относится именно к его тексту, в то время как смысл и значение Символа охраняются от еретиков собственно догматическими определениями и анафематизмами. Для св. Марка Эфесского, равно как и для папы Льва, вопрос о содержании учения и вопрос о законности вставки были различными вопросами: оба они чтили запрет Халкидонского Собора, хотя папа Лев и был убежденным сторонником самой идеи исхождения Духа и от Сына (что бы в эту формулу не вкладывалось; об этом мы будем говорить ниже). Следует отметить, что впервые запрет на изменение Символа веры был озвучен еще на Вселенском III Соборе применительно к Никейскому (а не дополненному Никео-Цареградскому) Символу 9 . Казалось бы, это может быть выставлено как аргумент против абсолютного значения запрета на изменений в Символе веры, однако изменения, сделанные Вселенским II Собором, были совершены до Собора в Эфесе и потому под этот запрет никак не подпадали; кроме того, будь даже такое изменение хоть в каком-то смысле позволительно, оно никак не могло бы совершаться одной Церковью (Римской) без согласия остальных. Самое назначение Символа веры состоит в том, чтобы быть видимым знаком вероучительного единства Церкви в первейших и основных догматах. Одностороннее изменение Символа делает невозможным выполнение главной задачи и основной цели его существования. |
| 1509 Но аутентичность фрагмента «Панария» оспаривается, и никто никогда не говорил, что халкидонские отцы были обмануты, приняв поддельную формулу. Когда символ был зачитан на первой сессии собора, большинство делегатов, очевидно, никогда не слышали о нем, но в результате некоей непреодолимой силы они побороли сомнения и признали его аутентичность. 1510 Тем не менее, среди уважаемых ученых есть некоторые, которые держатся мнения, что константинопольские отцы действительно сложили новый символ. 1511 Но если их позиция заключается в том, чтобы бросить вызов сложившейся теории, они так и не смогли объяснить, что же конкретно сделали отцы I Константинопольского собора с текстом уже существовавшего символа. Адекватный подход к вопросу, вероятно, находится посередине (via media), как сказал Дж. Келли. 1512 Название «символ 318 отцов» может весьма гибко применяться не только к никейскому символу в чистом виде, но также и к различным формулам явно никейским по вере, но не совсем идентичным по тексту. Таким образом, Халкидон называет оба символа «той же самой верой». 1513 Когда 1-е правило Константинопольского собора говорит нам, что отцы подтвердили никейскую веру, это, скорее всего, означает, что они подтвердили версию символа, позже представленную в Халкидоне. Исторические источники не дают особого упоминания об этом, потому что такое деяние не было сложением нового символа. Поэтому отцы в Халкидоне проявили изначальную сдержанность к символу, представленному в качестве символа I Константинопольского собора. Это можно объяснить «чрезвычайно сомнительным статусом собора 381 г. в глазах многих епископов». 1514 В любом случае, для наших целей достаточно знать, что в обиходе существовали многочисленные символы, и одобренный в Халкидоне текст был тем, который господствует с V в. и со временем оказался в литургии. Введение Символа веры в литургию Как некогда заметил Эдмунд Бишоп, «введение символа в литургию погружено во мрак». 1515 История, по-видимому, восходит к монофизитам конца V в. Фрагмент «Церковной истории» Феодора Чтеца (ок. 528 г.) утверждает, что Петр Суконщик ввел в Антиохии (ок. 489 г.) произнесение символа на каждом общественном богослужении. 1516 Но из-за того, что данный фрагмент считается интерполяцией 1517 – что не делает событие небывшим, однако 1518 – и нашего сомнения, что «кафолический гимн» Псевдо-Дионисия означает Символ веры , 1519 древнейшим несомненным упоминанием символа на литургии является иной пассаж «Истории» Феодора, который сообщает, что патриарх Тимофей Константинопольский (511518 гг.) ввел Никейский символ в евхаристию Великой Церкви: Тимофей указал, чтобы символ веры 318-ти отцов произносился на каждом синаксисе для умаления Македония, который не принимал символа. Прежде он читался только раз в год в Великую пятницу во время наставления епископом оглашенных. 1520 |
| Но этот субординационизм был не арианский» 9 . Партию омиусиан он считает здесь «правым центром» арианствующих 10 , в смысле очевидно только антианикейцев, но вождя этой партии Василия анкирского считает «одним из достойнейших лиц своего времени, серьёзным богословом», который «если и расходился с Афанасием, то только – в подробностях» 11 . Писавший под руководством В.В. Болотова В. Н. Самуилов 12 прямо не признаёт омиусиан арианами, и в этом же смысле высказался в 1891 году и сам В.В. Болотов в своей вызванной книгой Самуилова статье: «Либерий, епископ римский и сирмейские соборы» 13 . «Василий Анкирский, – пишет он здесь, – не был арианин» 14 . Это был один из тех православных того времени, которым в никейском символе предложено было больше света и разумения, чем сколько они могли воспринять. Человек, прошедший старую школу богословского образования, в основе которого лежали труды Оригена и его последователей, Василий вместе с достоинствами этой догматической системы (а в ряду их первым нужно поставить то, что она была стихийно православна, от арианства разнилась в самом своём корне, в своей заветной тенденции) усвоил и её недостатки: её упорный субординатизм, часто ошибочный по тону, но высокий по цели (поскольку он хотел быть логической равнодействующей, синтезом обеих основных истин христианства: веры в единого личного Бога и веры во Христа, истинного Бога), и её невыдержанную терминологию». В том же смысле высказывается и проф. А.А. Спасский в своём обширном труде: «История догматических движений в эпоху вселенских соборов, т. I. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад 1906 г. 15 Медаль имеет, однако, и оборотную сторону. Если теперь антиникейская реакция уже не представляет собой загадки, то – наоборот, для большинства современных историков стало как будто не вполне ясно то, что казалось вполне понятным и естественным старинным учением, стало непонятно самое торжество православия над арианством на никейском соборе. Если в 330–361 гг. большинство на востоке составляли епископы-оригенисты, подозрительно относившиеся к никейскому символу с его κ τς οσας и μοοσιον и соглашавшиеся принять в общение самого Ария и его сообщников, то как объяснить тот факт, что в 325 году учение Ария подверглось почти единогласному осуждению, и никейский символ подписан был в конце концов даже и такими решительными сторонниками Ария, как оба Евсевия, Феогний Никейский, Марий Халкидонский, Феодот Лаодикийский, Наркисс Веронский, Патрофил Скифопольский? Ответ на этот вопрос пытался дать уже сам Цан, и его взгляд в существе дела разделяют и Гарнак, и большинство других историков. |
| Среди ученых одни приписывают его Евсевию Верчельскому, другие Афанасию Синаиту, иные некоторому безымянному французскому богослову времен Пипина или Карла (Natalis–Alexandre, loc. cit.). Патер Кесне, в своем четырнадцатом рассуждении о творениях св. Льва, приписывает этот символ Вигилию Тапскому. Антельми опровергает это мнение и приписывает упоминаемый символ Викентию Лиринскому . Но это мнение отвергнуто всеми учеными или почти всеми. Между многочисленными доказательствами, которыми подтверждается, что символ приписываемый св. Афанасию, не принадлежит этому учителю, западные писатели дают значение одному, но самому решительному, то есть, тому, что содержащееся в нем учение о Filioque противоречит учению св. Афанасия, изложенному в его подлинных творениях, и в частности в его письме к Серапиону о Святом Духе. Из указания на различных авторов, которым приписывают, так называемый, символ св. Афанасия, достаточно ясно, что ученые не согласны относительно эпохи, когда составлено было это исповедание веры. Воссий (Dissert. de tribus Symb.) положительно утверждает, что первый писатель, присвоивший его св. Афанасию, есть Аббон, аббат монастыря Флёри, в десятом столетии. Но Тиллемон замечает, что он цитируется подобным образом в девятом столетии Гинкмаром Рейнмским, Ратрамном и Энеем в сочинениях, составленных ими в защиту прибавки к Никейскому символу Filioque. Поэтому лишь со времен этого разногласия символ стали приписывать св. Афанасию. Он появился прежде этой эпохи; и Тиллемон говорит: " полагали, что четвертый и шестой Толедский соборы, в 633 и 638 г.г., заимствовали из него различные выражения». Таким образом, самое раннее происхождение, которое можно приписать, так называемому, символу св. Афанасия необходимо полагать в седьмом столетии. Тиллемон думает, что он миг появиться в шестом столетии, но в то же время сознается, что некоторые выражения его попадаются лишь на соборах Испанских, в седьмом веке. Замечательно, что первое появление его в истории совпадает с эпохой, когда возбужден был вопрос о Filioque; и что появление это имело место в Испании, на тех самых Толедских соборах, где учение о Filioque было провозглашено в первый раз. Другой равно достоверный и имеющий высокую важность факт состоит в том, что ученые вообще допускают, что он писан по латыни и не мог происходить от грека, не знавшего этого языка; потому что в нем не встречается эллинизмов. Более того, на греческом языке существует много различных текстов этого символа; а это доказывает, что он не был составлен на этом языке, но переведен с латинского многими различными авторами; и что Восток принял его от Запада, за исключением слов Ex Filio. |
| 102 Составили ли новый символ отцы второго вселенского собора, приняли ли, допустив какие-либо изменения в нем, прежде существовавший символ, – остается несомненным, и в том, и в другом случае, что они ставили себе вопрос, в каком отношении символ II вселенского собора должен находиться к символу никейскому, изложению в нем догматов веры. А если так, то они критически относились к никейскому символу по его букве, а эта то мысль для нас, собственно, и была нужна. Она то и лежит в основе наших суждений о II вселенском соборе. 107 Caspari. Quellen zur Geschichte des Taufsymbols. В. I, 40. 136 Christiania 1866 Herzog. Encykl. VIII, 217 (2-ое изд.). 112 Можно, кажется, делать догадки и о том, кем произведено указанное изменение в «Якоре». Заключительные слова «Якоря» читаются так: «приветствуют вас рабы Господни, в особенности, я, Анатолий, который нависал эту книгу, коей имя «Якорь». Кто такой Анатолий, выставляющий себя как бы писателем «Якоря? «Ни откуда не видно, чтобы Епифаний носил еще другое имя – Анатолия. Следовательно, Анатолий был каким-либо позднейшим переписчиком «Якоря», позволившим себе наложить руку на сочинение Епифания, в чем-нибудь изменить его, почему, в некотором роде, и усвояет себе даже написание «Якоря». Не он ли изменил последние главы Анкората, поставив вместо, прежде существовавшего здесь одного символа вселенского, другой, вместо никейского символа – константинопольский? Это тем легче было сделать, что символы помещены в самом конце «Якоря», как бы в виде приложения. (Нельзя думать, что Анатолий был просто переписчиком у Епифания, потому что Анатолий, прежде чем сделать вышеприведенную приписку, говорит с обычной скромностью о своем «скудоумии», но разве такое замечание прилично переписчику?). К сожалению, мы не знаем, какой взгляд существует в науке на ту приписку от лица Анатолия, на какую мы указали, если только существует какой-либо взгляд на это. По нашему мнению, эта приписка проливает новый свет на композицию «Якоря». 113 Conciliengeschichte В. II, 9 (Изд. 2-ое). По словам о. Иванцова, это же мнение разделяет и наш русский ученый Чельцов (211). Удивительно, откуда мог о. Иванцов почерпнуть подобное сведение? Как мы видели на предыдущих страницах, Чельцов держится совсем другого взгляда. Замечательно, о. Иванцов сам читал сочинение Чельцова о символах, как это можно заключить из того, что он не раз цитирует труд этого ученого (и заметно пользовался им), но, тем не менее, приписывает ему мнение, которого и следа нельзя найти у покойника. Видно, стоит только нашему критику пропустить какое-либо сведение сквозь фильтр его мышления, чтобы сведение потеряло свой истинный смысл! |
| Также автор обращает внимание на особенности индивидуального и коллективного сознания участников богословских дискуссий. На протяжении всего времени исторического бытования Церкви главной задачей для каждого Ее члена была сохранность предания и непреложного ему следования. Однако предание в разное время понималось по-разному, и различие в понимании церковного предания в конечном счете вылилось в две совершенно несхожие экклезиологические модели, которые навсегда развели сторонников Никейского «Символа веры» и тех, кого мы подразумеваем под «умеренными арианами», или «омиями». Если омии надеялись на механическое объединение противоборствующих сторон под покровительством императорской власти, причем сам император мыслился как верховный арбитр в делах веры 4 , то идеалом «никейцев» был консенсус, поэтапно достигаемый путем богословского синтеза и раскрытия предания во всей его полноте. Георгий Захаров обращает внимание на малоисследованные стороны христианизации балкано-дунайского региона и показывает особенную роль церковных общин в идеологической жизни городов Подунавья. Он изучает особенности церковно-канонической традиции ортодоксов (сторонников Никейского «Символа веры») и так называемых омиев, подчеркивая отсутствие богословского разнообразия среди последних и шаблонность самого термина «арианство», который охватывал самые различные течения, оппозиционные Никейскому «Символу веры», в том числе и не имевшие ничего общего с «классическим» арианством. Самые разные и противоречивые аспекты церковных контроверсий автор связывает с процессом интеграции церковных и государственных институтов. Таким образом, показывается исключительное своеобразие регионов Иллирика, сыгравших своеобразную роль как в становлении церковного вероучения, так и в выстраивании отношений -между Церковью и различными институтами власти, в том числе и на местах. В целом сделанные автором выводы имеют большое значение для специалистов по истории Поздней Римской империи. Так, исследователь говорит об отсутствии четких и незыблемых границ между Западной и Восточной империей в указанную эпоху на основе анализа церковно-канонических и богословских памятников. |
|
|
