| 47. Что они через это доказывают и в чем стараются убедить? Что никакая божественность никоим образом не нетварна. Ибо если какой–либо сущности сила, и энергия, и желание — тварны, то как она сама будет нетварна? Как вообще будет сущность и энергия, если каждая из них пребывает во всем тождественной другой? Ибо [тогда] каждая, будучи вытесняема другой, со всей необходимостью устремится к небытию, и посредством друг друга — обе. К числу невозможного относится и то, чтобы они последовательно чередовались друг с другом, чтобы то та, то эта пребывала в сущих без другой, и тем более — постоянно. « Ибо какая , — говорит божественный Максим, — природа [существует] вне природной энергии? Ибо поскольку она отнюдь не чужда существования, то не чужда и природной силы; а если она лишена ее, то лишится и существования » . То же самое можно последовательно сказать и об энергии. Ибо какая природная энергия без природы, от которой и в которой она имеет бытие, и от которой она отличается тем, что от нее? Если она непричастна природы, из которой она и в которой, то она будет абсолютно непричастна и существования. 48. Итак, мы, изобличив и отбросив это толкающее к безбожию заблуждение, покланяемся единой божественности единого Бога в нетварной и сущности, и силе, и желании, и энергии, хорошо опровергая благодатью Христовой и слияние, и составление, или, иначе говоря, явно защищаемое Акиндином безбожие и клеветнически приписываемое им нам многобожие. Безбожие — так как хорошо знаем различие [сущности и энергии] по отношению друг ко другу, и не позволяем упразднять обе друг через друга; а клевету — потому что знаем и сущность и энергию принадлежащими одному Богу и от Него имеющими неслитное друг с другом единение. Ибо никогда не усматривалась никакая сущность без стояния (στσεως) или движения; иначе говоря — без энергии и силы. Если же будет здесь кто–либо посвященный в превосходные отъятия Божии , то пусть знает, что применительно к Нему отъятия ни в чем не противопоставляются утверждениям . Как сущность не является составной по причине стояния, хотя стояние и явно отличается от стоящего, так и из–за движения, то же самое сказать — энергии, действующая сущность не будет составной. ГЛАВА 14 |
| Несмотря на описанные ограничения, свобода, как следует из аксиоматики нашей метафизической модели, является главным атрибутом тварных существ. Однако свобода тварных существ не является абсолютной, поскольку она связана неизменными во времени законами тварной Вселенной. Отсюда, как мы уже говорили выше, следует, что Бог полагает неизменный во времени и заданный уже в момент творения Вселенной мир потенциальных возможностей для всех тварных сущностей, когда-либо живших, живущих и тех, которые будут жить в будущем. Поскольку оформленный Абсолют и Вселенная имеют иерархическую структуру, описанную нами выше, то отсюда следует, что и мир потенциальных возможностей Вселенной, лежащий между сущностью Абсолюта и твари, также должен обладать похожей иерархической структурой (рис. 1). Иерархическая структура Абсолюта (1), мира потенциальных возможностей (2), актуального мира (3) Описанный мир потенциальных возможностей, который с физической точки зрения связан с потенциально-энергийным миром квантовых полей, с богословской точки зрения является миром нетварных энергий, который, с одной стороны, уже отделен от сущностного ядра Абсолюта, с другой стороны, еще не населен актуальными тварями, наделенными своим Я и свободой. Другими словами, мир потенциальных возможностей является, по существу, частью Бога и сценой, на которой еще не появились актеры. Актеры появляются тогда, когда Бог наделяет логосно-потенциальный сгусток из мира потенциальных возможностей собственным (для тварей) созерцающе-управляющим Я. В этой связи интересно отметить, что потенциальности, которые составляют основу мира нетварных энергий и мира потенциальных возможностей, как раз и связываются уравнением Шредингера с энергией тварного мира, то есть энергия и потенциальность есть две стороны одного и того же явления. В работе 332 С. С. Хоружий обсуждает метафизическую формулу «Возможность – Энергия (действие, деятельность) – Энтелехия (действительность, осуществление, осуществленность)» и указывает на то, что «эта триада может рассматриваться как базовая онтологическая структура всей европейской метафизики...». Однако он не отмечает поразительного совпадения смысла этой триады со смысловой основой современной квантовой механики, а именно с тем, что диада возможность-энергия, связанная воедино уравнением Шредингера, трансформируется в актуальность в процессе коллапса волновой функции. Другими словами, мы можем утверждать, что эта формула является законом превращения мира нетварных Божественных энергий в актуальный мир нашей Вселенной. |
| Особенно невозможно было бы отрицать два [обстоятельства], очевидно присутствующие прямо с начала [главы] и являющие сверхъестественность созерцаемого в Боге, – а именно, что [Максим] богословствует по превосходному отрицанию и что богоречивый [муж] отказывается говорить о мышлении у Бога как о качестве, а не как об энергии. Однако сказав, что Бог прост в том и другом, божественный Максим доказал тут, что [Бог] имеет и сущность, и энергию, каковую [Максим] и называет здесь мышлением, но что при этом они взаиморазличны. Ведь ему принадлежит высказывание: «Невозможно обрести число без ( χωρς) различия» 814 . Но и отрицательное богословие не противоречит положительному 815 , но, скорее, показывает преестественность его, что мы справедливо прилагаем все [эпитеты] к Богу, но Бог имеет их превыше того, что мы можем говорить или мыслить. Глава 7. Что вследствие тех догматов о божественной сущности и энергии, которые насочиняли Акиндин и его [сторонники], они впадают более чем в пятьдесят худых мнений и, распахнув дверь, дозволяют войти попросту всем от века лукавым ересям Итак, Акиндин и все, кто за ним [следуют], не приняв во внимание ни одно из таковых [соображений], утверждают, что у Бога нетварная сущность и нетварная энергия – одно и то же, безо всякого различия. Следовательно, им неизбежно приходится говорить, что одно из этих имён – абсолютно пустой звук, а скорее, они сводят оба [имени] через каждое к этому каждому. Ибо как нельзя говорить, что природа Божия имеет и сущность, поскольку у Бога совершенно не различаются сущность и природа, так и они не смогут утверждать, [оставаясь] последовательными сами себе, что сущность Божия имеет энергию, раз, по ним, божественная энергия никак не отличается от божественной природы 816 . (1) Поскольку они говорят, что энергия – пустой звук, как будто нет божественной природной энергии, то впадают в безбожие, уничтожая бытие Божие. »Ибо нельзя действовать без действия, как и существовать без существования, а недеятельное – и несуществующее» 817 . Ведь говорит премудрый в божественном Дамаскин: «Невозможно существование неполной природы, а природная энергия не относится к внешним вещам, и ясно, что природа не может ни быть, ни познаваться без природной энергии " 818 . А божественный Максим снова говорит, приводя с собой всех со свидетельствующих ему богоносных [отцов]: »Святые отцы ясно говорят, что какая |
| Как сказал св. Антоний, «брат твой есть жизнь твоя». Но конечно, мы приходим к познанию Бога не только через межличностные отношения. Существует внутренний путь любви и познания, который ведет нас все дальше и глубже в «места, где пребывают Трое в Одном». Поэтому неудивительно, что о. Бенсон особенный акцент делал на учении об обожении. Недавний исследователь его тринитарного богословия так суммирует его видение: Христианская жизнь, полностью осуществленная и действенная, есть не меньше, чем участие в Божественной жизни — theosis, обожение... Он постоянно употребляет слово «обожающий» в его точном и полном смысле. Он повторяет мысль о том, что «мы возрождены к Божественной Жизни», что мы «призваны участвовать в нетварной энергии Бога». В основе его критики современного ему христианства лежит представление о том, что способность действительно осуществить Евангелие в жизни полностью зависит от видения тех неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ через это обожающее взаимоотношение. Христианская жизнь возможна только в том случае, если Триединая Жизнь Бога «ощущается как сила» . Христианская жизнь, полностью осуществленная и действенная, есть не меньше, чем участие в Божественной жизни — theosis, обожение... Он постоянно употребляет слово «обожающий» в его точном и полном смысле. Он повторяет мысль о том, что «мы возрождены к Божественной Жизни», что мы «призваны участвовать в нетварной энергии Бога». В основе его критики современного ему христианства лежит представление о том, что способность действительно осуществить Евангелие в жизни полностью зависит от видения тех неограниченных источников энергии и любви, к которым верующий имеет доступ через это обожающее взаимоотношение. Христианская жизнь возможна только в том случае, если Триединая Жизнь Бога «ощущается как сила» . Таким образом, соединение чистого богословия с сочувственной любовью ко всем людям, столь ясно выраженное в жизни св. Каллиника из Черники, мы обнаруживаем и в Англии XIX столетия. Действительная значимость богословия Бенсона, о чем более тридцати лет тому назад говорил архиепископ Рамсей, только сейчас начинает осознаваться; приходит понимание актуальности его учения для нашего века. |
| Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собою и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце. Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. Созерцание нетварного света превосходит всякое действие ума; оно превыше видения и разумения (с.448). Поскольку это созерцание доступно лишь сердцам «верных и совершенных», оно «безмерно превосходит свет знания» (с.448), и не только «знания, добываемого эллинской наукой... но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания их сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения – с сияющим во дни светлым светилом, то есть солнцем» (с.448). Благодать обожения «выше природы, выше добродетели» и человеческого знания (с.616). Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение – это не достижение силы разума и не совершенство разумного естества, как утверждал Варлаам. Оно стоит превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем. Утверждающий же, что боготворящий дар является достижением разумного естества, противится Евангелию Христову. Если бы обожение было даром природы, то все должны были бы стать богами, кто в меньшей, а кто в большей степени. Однако обоживаемые святые превосходят естество, рождаются от Бога; им Бог дал власть быть чадами Божиими ( Ин.1:12 , С.620–622). Созерцание нетварного света, наделяющее человека ведением Бога, бывает и чувственным, и сверхчувственным. Телесные очи преображаются и таким образом видят «несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественного естества, славу божества, благолепие Царства Небесного» (с.606). Свет этот «невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом» (с.454). По словам преподобного Максима, чье учение излагает Григорий Палама , апостолы видели нетварный свет «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» (с.454). |
| Ясно, что возможность и действительность ( δναμις και £ νργ€ ια) – не одно и то же… так что вполне допустимо, что нечто хотя и может существовать, однако не существует, и хотя может и не существовать, однако существует 1433 . С другой стороны, Аристотель говорит о способности как о при-родно свойственном ( πφυκ) ее обладателю 1434 , и о том, что строительное искусство, как способность, находится в действующем 1435 . Именно на этот тезис опирается свт. Григорий, доказывая, что способность творить свойственна Богу по природе, а значит, Он обладает этой способностью нетварным образом. Ту же мысль, о том, что способность природно присуща ее носителю, призваны выразить и примеры, приводимые свт. Григорием. Эта примеры отсылают к парадигме, представленной в аристотелевском учении о способностях разумной души. Лрисготель различает способности, находящиеся в разумном существе, способном волить, и находящиеся в неодушевленных предметах 1436 . Последние могут производить действие лишь одного рода; первые, поскольку способны совершать разумный выбор, могут производить противоположные действия в разное время (подобным образом и свт. Григорий в приведенном отрывке, отвечая своим противникам, различает эти способности). Говоря о способностях разумного существа, связанных со способностью научения, Аристотель различает способность в смысле возможности научиться и способность в смысле возможности обученному человеку реализовать свою способность 1437 , приводя в пример, в частности, и случай строительства тем, кто обучен строить 1438 . Причем, ведя речь о способности научения, Аристотель говорит о ней как о выявлении свойств человеческой природы 1439 . 342–348 (Candal): 14 . Возлежащие рядом с Философом… сказали Фессалоникий-цу: «Мы утверждаем, что Бог потому именуется всемогущим, что может все, ты же называешь Его всемогущим, словно полагая, что Он обладает всякой силой нетварно. Тогда Его следовало бы называть «всякосильным " ». А Фессалоникиец им [в ответ]: «Быть морщим – не есть сущность, но около сущности 1440 , и это опровергает вас, когда вы говорите, что Бог имеет только сущность и ипостаси, но не имеет сил и энергий. Итак, Бог из-за того, что Он все может – всемогущ извечно; следовательно, Он извечно и нетварно обладает способностью. Посему и великий Дионисий в восьмой книге «О Божественных именах» пишет: «Бог называется Могуществом как заведомо обладающий и превосходящий в Себе Самом всякую способность» 1441 . Итак, сказав: «заведомое обладание», он научил нас, что Бог имеет все могущество извечно и нетварно, и, таким образом, Он – всемогущ. |
| Однако, когда они снова услышат, что один и тот же смысл сущности и божественной энергии 1024 , и что чистые сердцем видят Бога 1025 , а не тварь, и что «природа каждого характеризуется энергией: нетварная энергия указывает на нетварную природу, а тварная – на тварную» 1026 , – итак, когда снова узнают таковое от нас, предлагающих [отеческие цитаты] в доказательство нетварности энергии Божией как неотделимой от сущности, то эти [еретики] говорят, что нетварная сущность и энергия – совершенно неразличимое одно. А то, что по сущности Бог невидим и неразумеваем, и что каким бы то ни было [образом] познаваемое совершенно отлично от непознаваемого, и что [характеристики], принимающие одинаковое отношение, неизбежно вовсе не одно [и то же] и, следовательно, как-то различаются, хотя они и неотделимы [друг от друга], – ничего такого, не принимая в соображение, они сливают [сущность и энергию воедино], скорее же, следуя Савеллию, умаляют Бога. И что из того, что они [Савеллий и Акиндин] могут нестись двумя разными дорогами, если [стремятся] к равному нечестию, лишая, и стесняя, и отнимая высочайшее богатство божества 1027 и суживая Бога до одного – единой сущности? Здесь они хотят сделать это через отсутствие отличия энергии от сущности, а в другом месте говорят открыто и пишут: «Общепринято, что есть только одно безначальное и бесконечное – сущность Божия, а помимо нее ( παρ τατην) все принадлежит к созданной природе, и что единственный нетварный свет и нетварная слава есть природа Божия», – не пощадив (какая дерзость!) даже самих относящихся к природе ипостасных особенностей. Однако каково же третье нечестие, недавнее их нововведение? Глава 8. Что этот [еретик] ввел и третье, иное по сравнению с ними, нечестие, и каково оно Сжимаемые несокрушимыми узами давящего отовсюду множества свидетельств Священного Писания, что и отличаются как-то между собой, и нетварны сущность Божия и энергия, они, не желая ни на шаг отступить от нечестивых догматов, отыскивают себе убежище в добавлении иного нечестия, говоря: «Ведь нетварные энергии Божии – только Сын и Дух Святой», – будучи не в состоянии заметить даже того, что нетварные энергии Божии они волей-неволей приводят во множественном числе, но никогда никоим образом нельзя привести во множественном числе сущность Бога. Если же они утверждают, что полагают их не больше двух, то [ведь] они не полагают и две сущности Божии. А если они снова говорят, что есть [только] одна [энергия, состоящая] из этих двух нетварных, тогда это совершенно тождественно ( τοτ ντικρυς) 1028 тому, из-за чего они издают против нас оный стенторов глас 1029 , мол, «кто слышал об одном божестве из двух нетварных?» |
| Отсюда ясно, что боговидение, обожение, соединение с Богом и ведение Бога тесно связаны между собою и не могут мыслиться независимо друг от друга. Расторжение этого единства удаляет человека от ведения Бога. Православная гносеология основана на сиянии и откровении Бога в очистившемся человеческом сердце. Как видно, такое богопознание находится за пределами человеческого ведения. Созерцание нетварного света превосходит всякое действие ума; оно превыше видения и разумения (с.448). Поскольку это созерцание доступно лишь сердцам «верных и совершенных», оно «безмерно превосходит свет знания» (с.448), и не только «знания, добываемого эллинской наукой... но и от знания божественных Писаний свет этого видения отличается настолько, что свет знания их сравним со светильником, светящим в темном месте, а свет таинственного видения – с сияющим во дни светлым светилом, то есть солнцем» (с.448). Благодать обожения «выше природы, выше добродетели» и человеческого знания (с.616). Созерцание нетварного света и происходящее от него ведение – это не достижение силы разума и не совершенство разумного естества, как утверждал Варлаам. Оно стоит превыше разума. Такое ведение Бог дает тем, кто чист сердцем. Утверждающий же, что боготворящий дар является достижением разумного естества, противится Евангелию Христову. Если бы обожение было даром природы, то все должны были бы стать богами, кто в меньшей, а кто в большей степени. Однако обоживаемые святые превосходят естество, рождаются от Бога; им Бог дал власть быть чадами Божиими (Ин.1:12, С.620—622). Созерцание нетварного света, наделяющее человека ведением Бога, бывает и чувственным, и сверхчувственным. Телесные очи преображаются и таким образом видят «несказанный свет, неприступный, невещественный, нетварный, боготворящий, вечный, сияние божественного естества, славу божества, благолепие Царства Небесного» (с.606). Свет этот «невоспринимаем для чувства, не преображенного Духом» (с.454). По словам преподобного Максима, чье учение излагает Григорий Палама, апостолы видели нетварный свет «благодаря изменению чувственных энергий, произведенному в них энергией Духа» (с.454). |
| И мы приводим богоносных отцов, которые называют нетварной божественностью то высшую всякого выявления и выражения сущность, то богоприлично выявляемые и именуемые энергии, так что ни то, ни другое — не вне единой нетварной божественности. Поэтому–то и светлость божественной природы, которую в будущем веке боговидные будут вечно видеть неизреченно озаряющей их из тела, великий Дионисий и здесь показывает нетварной, так как она есть боготворная энергия. 36. Ведь чуть выше только что приведенного он, сказав, что «теперь мы с помощью чувственных [вещей] посвящаемся в умопостигаемые [таинства], и с помощью сущих — в сверхсущностное, и с помощью частных символов — в сверхъестественную и не имеющую образа простоту» , затем прибавляет: «а тогда, когда станем нетленными и бессмертными, и достигнем христовидного и блаженнейшего окончания, мы осияемся видимым богоявлением, подобно ученикам в божественнейшем преображении» . Следовательно, очевидно, что он показал, что это богоявление — не только превыше чувственного, но и превыше всего сущего, или, иначе говоря, что оно пребывает сверхсущностным и нетварным. Ведь это теперь, говорит он, мы сущими посвящены в пренебесное, а не тогда. Ибо тогда не будет нужды ни в воздухе, ни в свете, ни в месте, ни в других таковых вещах, но вместо всего нам тогда будет, по апостольским и отеческим преданиям, Бог . Так что оное видимое богоявление не есть чувственный свет, и не посредством него, пребывающего чувственным, как неразумно говорит Акиндин, видится тогда нетварный свет. Но само тогда видимое и неизреченно усмотренное на горе апостолами есть нетварный свет, ибо «неприступный и вневременный свет, преобразивший Его плоть, — как пишет боговдохновенный Критский предстоятель Андрей, — преизбытком своего светолития сверхсущностно воссиял» . Как же будет тварным и чувственным светом сверхсущностная светлость? Как он, будучи светлостью, называется божественностью? Как он [пребывает] за пределами всего? Как побеждает всякую природу? Почему нет ни одного из числа сущих, что вместило бы его преизбыток светлости? Как он является пищей ангелов? Почему не только видится, но и славословится ими? Почему он — первообразная красота (ρχτυπον κλλος), безначальный луч, неограниченное сияние и тому подобное? И что за нужда вновь перечислять все уже тысячу раз сказанное? |
| Трактат [О том], что Варлаам и Акиндин поистине нечестиво и безбожно разделяют единое Божество на два неравных божества Источник 1. Следуя духодвижимым повелениям святых отцов и бывшим в наши дни Соборным определениям, мы отвергаем и предаем анафеме, как прежде, так и ныне, если они не раскаются, говорящих согласно с Варлаамом и Акиндином о двух божественностях Бога – тварной и нетварной – и божественную природу называющих единственной нетварной божественностью, а сияние божественной природы, которым и Господь на Фаворе облистал учеников, и всякую божественную силу и энергию, и все то, что созерцается и о чем богословствуется [что оно есть] окрест божественной природы, [называющих] божественностью тварной. Мы же утверждаем и почитаем одну божественность Отца и Сына и Святого Духа, [заключающуюся] не только в сущности, но и в нетварной силе и энергии, и во всем том, что окрест сущности созерцается и богословствуется. 2. «Ибо мы богословствуем, – согласно великому Афанасию, – о едином Боге в трех ипостасях, имеющем одну сущность, силу, энергию и все то прочее, что видится богословствуемым и воспеваемым [как сущее] окрест сущности. И чтобы придать [нашему] слову [конкретные] очертания ( τυπον) или [некую] совокупность или полноту ( αθροισμα η πληρωμα) в том, что относится к богословию, [скажем]: нетварность, вневременность, безначальность и все, что говорится о Боге апофатически, и свет, жизнь, благо, всемогущество и все, что говорится о Боге катафатически, не называется каждое [по отдельности] сущностью, но тем, что окрест сущности. Это [все] и называется по Писанию совокупностью и исполнением божества ( Кол.2:9 , Кол.1:19 , Ефес.3:19 ), будучи равным образом созерцаемо и богословствуемо применительно к Каждой из трех святых ипостасей (ибо «вся, елика имать Отец, Моя суть» ( Ин.16:15 ), – глаголет Господь, – «и прославлюся в них» ( Ин.17:10 ), поскольку [у Каждой из Них] нет никакого недостатка в [созерцаемой] окрест божественности полноте, но [Каждая] обладает равномерностью, то есть равенством, всех отличительных свойств ( ιδιωματων), [совокупностью] коих видится также и полнота божественности» 1 . |
|
|
