| В католич. традиции Е. вместе с блж. Августином считается основателем института регулярных каноников ( Leclercq H. Chanoines//DACL. Vol. 3. Col. 232-233). Однако единственным свидетельством монашеской жизни Е. являются неопределенные упоминания свт. Амвросия Медиоланского в послании к жителям Верцелл ( Ambros. Mediol. Ep. LXIII 66, 71//PL. 16. Col. 1207-1209). Согласно свт. Амвросию, Е. основал в Верцеллах монашескую общину, членами к-рой могли быть и городские клирики. Настоятелем мон-ря стал сам святитель. Из общины Е. вышли неск. епископов Сев. Италии, в т. ч. св. Гауденций († ок. 418), 1-й еп. Новарии. В Житии Е. сообщается, что святитель скончался мученически. Это указание представляется недостоверным и связано, вероятно, с традицией литургического поминовения Е. как претерпевшего страдания от ариан. Из-за отсутствия в зап. традиции термина «исповедник» к Е. иногда условно прилагался термин «мученик». Сочинения Е. приписывается трактат в 7 книгах «О Троице». Он входит в состав обширной средневек. компиляции с тем же названием, к-рая обычно приписывалась свт. Афанасию Великому (с этим авторством впервые изд. в 1528 в Базеле) или иногда Вигилию, еп. Тапсскому (в т. ч. у Ж. П. Миня - PL. 62. Col. 237-334). Г. Фиккер опроверг атрибуцию трактата Вигилию ( Ficker G. Studien zu Vigilius von Thapsus. Lpz., 1897), указав на компилятивный характер сочинения, отдельные части к-рого в нек-рых рукописях сохранились раздельно и в различных комбинациях. При этом первые 7 книг представляют собой единый блок, принадлежащий одному автору. Ж. Морен впервые высказал предположение о принадлежности этих 7 книг Е. ( Morin G . Les douze livres sur la Trinité attribués à Vigile de Thapse//RBen. 1898. Vol. 15. P. 1-10). Эта гипотеза была поддержана др. исследователями (К. Тёрнер, А. Э. Брюн, О. Барденхевер, П. Шепенс). Однако авторство Е. оспаривалось (М. Симонетти, Б. Ботт) и до наст. времени признается не всеми. Трактат сохранился в 2 редакциях, одна из к-рых (пространная) создана в кон. IV в. анонимным автором под влиянием луцифериан и отражает развитое тринитарное богословие, включавшее учение каппадокийских отцов (в первую очередь свт. Василия Великого). Богословские особенности краткой редакции характерны для заключительной фазы арианских споров (2-я пол. 60-х - 80-е гг. IV в.). Возможно, составление 1-й редакции трактата относится к кон. 60-х гг. IV в. |
| Интерес к личности Е. возник сразу же после издания его сочинений, к-рые отражают позицию Е. в вопросе о проблеме мученичества христиан в мусульм. Кордове. Существуют разные оценки участия святого в выступлениях мучеников. Испан. историки (Ф. Х. Симонет, И. де лас Кахигас, Х. Перес де Урбель, Б. Хименес Дуке) считают Е. вдохновителем выступлений христиан, оценивая их как один из этапов борьбы христиан с завоевателями-мусульманами. Англоязычные ученые (К. Б. Вольф, Н. Даниел) полагают, что Е. не принимал участия в этом движении, но лишь использовал его в личных целях и только описывал страдания кордовских христиан. Испан. исследователь Х. М. Саэс ( Sáez . 2006) рассматривает деятельность Е. скорее как защиту погибших мученической смертью христиан от недоброжелателей, а не как подготовку их к принятию смерти за веру. Соч.: Memorialis Sanctorum//PL. 115. Col. 731-818 (=CSMA. Vol. 2. P. 363-459); Documentum Martyriale//Ibid. Col. 819-834 (=CSMA. Vol. 2. P. 459-475); Liber Apologeticus Martyrum//Ibid. Col. 851-870 (=CSMA. Vol. 2. P. 475-495); Epistolae//Ibid. Col. 841-852 (=CSMA. Vol. 2. P. 495-503). Ист.: BHL, N 2704; ActaSS. Mart. T. 2. Col. 88-97; Alvarus. Vita Eulogii//PL. 115. Col. 705-724 (=CSMA. Vol. 1. P. 330-343). Лит.: Baudissin W., von. Eulogius und Alvar. Lpz., 1872; Simonet F. J. Historia de los mozárabes de España. Madrid, 1897. Vol. 2. P. 380-485; Gaiffier B., de. Les notices hispaniques dans le martyrologe d " Usuard//AnBoll. 1937. Vol. 55. P. 268-284; Pérez de Urbel J. S. Eulogio de Córdoba o la vida andaluza en el siglo IX. Madrid, 19422; Cagigas I., de Las. Minorías étnico-religiosas de la Edad Media Española. Madrid, 1947. Vol. 1: Los mozárabes. P. 181-209; Colbert E. P. The Martyrs of Córdoba: A Study of the Sources. Wash., 1962; Vives J. Euloge de Cordoue//DHGE. T. 15. Col. 1389-1395; Rivera Recio J. F. Eulogio di Cordova//BiblSS. Vol. 5. Col. 218-219; Wolf K. B. Christian Martyrs in Muslim Spain. Camb., 1988; Sáez J. M. El movimiento martirial de Córdoba: Notas sobre la bibliografía. Alicante, 2006; Рыбина М. В. Евлогий Кордовский: Священнослужитель, интеллектуал и мученик//Испанский альманах. М., 2007. Вып. 1. |
| Дж. Хичкок в своей богословски и духовно уравновешенной книге критически характеризует не столько реформу, сколько ее носителей. Он указывает на их радикальную секуляризацию, на вытеснение истинной церковности из жизни, нарушение монашеских обетов и целибата священников 611 как на следствия ошибочно понятого духа реформы и препятствия ее подлинному распространению. По его мнению, послесоборную эпоху отличает недостаток чувства трансцендентного и глубоко духовного 612 . Буйе критически оценивал эпоху после Собора. Ему казалось, что послесоборные литургические изменения в чем-то удаляются от основных идей литургического движения. Поэтому он писал: У меня создается впечатление, и я в этом не одинок, что те, кто взял на себя задачу применить соборные директивы в этой области, нарочно повернулись спиной к начинаниям Бодуэна, Казеля и Парша, к делу, в которое я сам безуспешно пытался внести свой небольшой вклад 613 . Конгар считает, что причина послесоборного кризиса заключается в том, что Собор пришел сверху 614 , то есть было мало подготовительной деятельности на уровне местных соборов и епископских конференций. Известно также, что реформа II Ватиканского Собора привела к известному расколу Лефевра 615 . В связи с этим папа Иоанн Павел II в 1988 году издал документ Ecclesia Dei, где шла речь о создании комиссии, которая будет заниматься вопросом воссоединения сторонников кардинала Лефевра с Римом. Этим документом была открыта возможность и далее использовать дореформенные духовность и литургические обычаи, чтобы те, кто к ним привязан, были в единении с Римом и одновременно сохраняли свое духовное и литургическое предание 616 . Он указывает, что везде должно уважаться право верующих оставаться верными латинскому литургическому преданию 617 . Ботт свои размышления о литургическом движении основывает на начальной предпосылке, что он может давать оценку только с точки зрения соборной реформы. Движение – это более широкий феномен, это общецерковное явление, которое выходит за рамки католицизма. С самого начала целью литургического движения было создание активных собраний и общин, в полной мере участвующих в молитве и жизни Церкви. Реформа в значительной мере осуществила это намерение. Присутствующие на мессе активно в ней участвуют, а чаще всего и причащаются. Большое внимание уделяется литургии слова, проповеди и т. п. Ботт дистанцируется от примитивного понимания литургической реформы, согласно которому она наполнит церкви и автоматически сделает мессу популярной среди широких масс. С точки зрения Ботта, реформы II Ватиканского Собора по сути своей всегда оставались верными духу литургического движения 618 . |
| Казель утверждал, что мистерии для язычников были таким видом подготовки или обучения христианству, каким являлся Ветхий Завет для евреев, ибо то, что язычники искали и к чему стремились в мистериях, – именно это, и еще гораздо больше, принесло им христианство 253 . Казеля упрекали и в том, что ему не удалось увидеть корни христианского культа в еврейском богослужении, потому что он в некотором роде был ослеплен своей мистериальной теорией 254 . Так, Казель, например, объяснял практику одевания неофита в белую одежду в день крещения, а также принятие материальных элементов человеческой пищи, как способы теснейшего соединения с Богом. Руководствуясь этой идеей, он писал: В греко-римском мире одевание не было спорадическим и незначительным делом; с новой одеждой рука об руку шла новая идентичность. В мистериях одежду, или знак, который символизирует божество, надевают на себя, и посвященный становится этим богом. В связи с этими обычаями Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись» ( Гал. 3, 27 ). Церковь в Пасхальное воскресенье обозначает это тем, что новокрещенных, которые стоят около алтаря, одевают в белые одежды. Этот пример еще раз показывает нам, что некоторые обычаи, обозначавшие особого рода мистическое соединение с божеством, имели своей целью послужить мистицизму литургии. Так же и древняя идея, согласно которой воплощение божественной силы изображается едой и питьем, нашла свое наивысшее выражение в Евхаристии: истинной Божественной трапезе, которая представляет собой наше глубочайшее соединение с Богочеловеком и снова делает реальным этот факт 255 . Эта позиция Казеля иногда неправильно понималась, а иногда критики придавали ей такой смысл, которого там нельзя найти. Ботт считает, что оппозиция Казелю иногда возникала от неполного понимания его мистериальной теологии. Казель утверждал, что восточные мнстериальные культы распространились по всей Римской империи. Там они попали на плодородную почву, потому что люди, недовольные холодными официальными обрядами, в них находили утешение. Поэтому эти культы имели подготовительную функцию для христианства и послужили средством выражения нового христианского послания. Они были формами, которые христианство наполнило благодатью, или образцами, способами, через которые благодать будет дарована людям 256 . Это была своего рода инкультурация. Ботт думает, что дон Казель эту гипотезу ошибочно превратил в постулат 257 . |
| Поэтому открытие в начале настоящего столетия «Апостольского предания» вызвало на Западе сенсацию. Нисходящий эпиклезис в начале III века, к тому же в анафоре римского пресвитера, каковым был Ипполит! Естественно, появился ряд исследований, авторы которых пытались примирить этот факт с традиционным для католического богословия представлением об эпиклезисе. Первым здесь нужно назвать англиканского ученого аббата Грегори Дикса. Он не допускал существования в анафоре Ипполита нисходящего эпиклезиса и в данном случае видел какую-то синтаксически несвязанную, ошибочную запись. Путем сопоставления эпиклезисов анафоры «Завещания» и Климентовой литургии с эпиклезисом Ипполита он пытался «правильно прочитать» эпиклезис последнего 113 . Но это ему не удалось. Б. Ботт после долгих изысканий нашел эпиклезис Ипполита подлинным и даже положившим начало восточному эпиклезису призывания Святого Духа, но придает ему значение только молитвы о содействии восприятию плодов причащения 114 . Его взгляд на такое назначение эпиклезиса Ипполита разделяют Й. Юнгман 115 и JI. Буйэ 116 . Выше были приведены сообщения Иринея о существовании эпиклезиса в его время, и Ботт ошибается, считая Ипполита положившим начало нисходящему эпиклезису. Неубедительно и утверждение его о том, что якобы эпиклезис Ипполита имел значение молитвы о содействии усвоению спасительных плодов Евхаристии. Если это в действительности было так и хлеб и вино были уже освящены произношением установительных слов Господа, то почему Ипполит призывает Духа Святого не на приступающих к причащению, а «на приношения Святой Церкви»? JI. Буйэ, словно предвидя это возражение, обращает внимание на отсутствие в эпиклезисе Ипполита упоминания об освящении предложенных даров или их претворении 117 . При этом Буйэ указывает как на аналогичный эпиклезис из анафоры апостолов Фаддея и Мария. Сходство есть. В эпиклезисе этих апостолов говорится: «И да приидет, Господи, Дух Твой Святой, и да почиет на сем приношении рабов Твоих, которое они приносят, и благословит и освятит его, чтобы оно было нам, Господи, в очищение грехов и оставление прегрешений и к великой надежде воскресения из мертвых и к новой жизни в Царстве Небесном со всеми благоугодившими пред Тобою» 118 . |
| Киприана Карфагенского ( Morin. 1912). Мнение Менара подверг критике Б. Ботт, к-рый убедительно доказал, что в III-VI вв. в Римской Церкви не было особого чина певцов и что не упоминающий об И. список апокрифических «Statuta ecclesiae antiqua» (Древние церковные постановления) отражает не римскую, а галльскую практику (см. также в ст. Аколуф ). Что касается 6-го и 9-го правил Толедского Собора, то нет никаких оснований полагать, что в них слово confessor означает певца. До свт. Исидора Севильского (ок. 560-636), свидетельство к-рого зависит от «Statuta ecclesiae antiqua», нет никаких данных о существовании в Испании чина певца ( Botte. 1939. P. 238-240). Чтобы петь антифоны (прав. 9), необязательно иметь степень певца, следов., confessor, о к-ром идет речь, не является певцом. Правило 6, запрещающее девице иметь близкие отношения с исповедником, не имеет смысла, если под исповедником понимать певца: не ясно, почему именно с певцом (а не с иподиаконом, чтецом и т. д.) нельзя иметь отношений. По мнению Ботта, это правило имеет смысл только тогда, когда девица сама в нек-ром роде подпадает под термин confessor, т. е. если этот термин означает лицо, посвященное Богу, ведущее аскетический образ жизни и, как следствие, пользующееся всеобщим авторитетом, либо когда имеется в виду исповедник в первоначальном смысле этого слова, т. е. лицо, пострадавшее за веру ( Idem. 1941. P. 143). Во всяком случае нет оснований видеть здесь в И. монахов, понимаемых как особый чин, т. к. эти правила относятся к периоду, когда монашества в Испании и Галлии еще не существовало. Примерно к этой же эпохе или, возможно, еще более ранней относится молитва рим. литургии в Великую пятницу, в которой под confessores могут пониматься не столько монахи, сколько просто благочестивые христиане, каждодневно исповедующие свою веру во Христа (Ibid. P. 144). Хотя нельзя полностью исключить вероятность того, что слово confessores в нач. IV в. могло указывать на мужей, посвятивших себя Богу и произнесших некие обеты (своего рода аналог посвященных дев и вдов). |
| VIII. Библеистика Аверкий, архиепископ. Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета, ч. 1, Четвероевангелие. Типография прп. Иова Почаевского . Holy Trinity Russian Orthodox Monastery, 1974. Аверкий, архиепископ. Руководство к изучению Св. Писания Нового Завета, Апостол. Изд. «Сатис», СПб, 1995. Аверинцев С.С. Древнееврейская литература, История всемирной литературы, гл. ред. Г.П. Бердников, т.1, гл.4. Алексий (Макринов), иеромонах. «Вклад С.-Петербургской – Ленинградской Духовной Академии в развитие библеистики (переводы Св. писания на русский язык и библейская текстология). Богословские труды, Юбилейный сборник. Изд. Московской Патриархии, М., 1986. Баталов Игорь, иерей. Библейские термины в повествовании о творении мира книги бытия. Рукопись. Северо-Енисейск – Красноярск, 1999. Ботт Б., Богар П.-М. Сетпуагинта. «Мир Библии», выпуск 8, 2001., ББИ. Буйе Луи. О Библии и Евангелии. Изд. «Жизнь с Богом», 1988. Бьянки Энцо, приор. Введение в Пятикнижие. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 6, М., 1999. Бьянки Энцо, приор. Молитвенное чтение Св. Писания. Рукопись, Монастырь в Бозе, Италия. Вайс Майкл. Языки Палестины. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 9, М., 2002. Ветка Палестины, стихи русских поэтов об Иерусалиме и Палестине. Изд. «Фирма Алеся», М., 1993. Ветхий Завет в русской поэзии XVII-XX вв. М., «Ключ», СвятоТроицкая Сергиева Лавра, 1996. Ветхий Завет (Плач Иеремии, Экклесиаст, песнь песней). Перевод и комментарии И.И. Дьяконова, Л.Е. Когана при участии Л.В. Маневича. РГГУ, М., 1998. Верещагин Е.М. Библеистика для всех. М., Изд. «Наука», 2000. Вигурд Ф.Ж., свящ. Руководство к чтению и изучению Библии, т. 1–2, под ред. В.В. Воронцова, М., 1897–99. Гольбиати Э. И Пьяцца А. Трудные страницы Библии (Ветхий Завет)». Изд. «Христианская Россия», Милан-Москва, 1992. Глубоковский Н.Н. профессор. Хронология Ветхого и Нового Завета. Православное Братство «Споручница грешных», М., 1996 . Гордон Д. Фи. Экзегесис и духовность: мысли о замыкании экзегетического круга. Альманах ББИ «Мир Библии», выпуск 4, М., |
| д. По мнению других историков, весь этот аспект после-константиновского литургического развития должен быть объяснен влиянием на культ великих богословских споров – триадологических и христологических, которыми глубоко отмечена ранне-византийская эпоха 123 . Подводя итоги своему кропотливому исследованию развития праздников Рождества и Богоявления, Дом Б. Ботт пишет: «Два эти праздника… развивались в те века, которые наполнены богословскими и христологическими спорами… Они не были созданы с полемической целью, но они бесспорно помогли усвоению православной веры, догматов Никеи, Ефеса и Халкидона. Поэтому когда я называю их праздником Воплощения, я говорю не только о воспоминании факта воплощения, но о тайне (mysterion) и догмате воплощения» 124 . По этой теории, следовательно, смыссл литургического воспоминания не столько в истории, сколько в догматическом значении факта: – «цель праздника и цикла Рождества состояла не в том, чтобы вспомнить во всех подробностях факты жизни Иисуса, но в том, чтобы выявить, понять и, насколько возможно, пережить тайну Слова, ставшего плотью» 125 . В основном правильные, обе эти теории дают все-таки только частичное объяснение как специально эортологическому развитию в Церкви, так и вообще той «изобразительности», которая становится присущей богослужению после Константина. Здесь с наибольшей ясностью можно проследить усвоение церковным сознанием мистериального переживания культа, включение его в литургическое благочестие Церкви. Мы знаем уже, что ранний христианский культ был чужд «историзма» в смысле изображения или повторения, или даже выделения отдельных событий евангельской истории. «Воспоминание» в нем было обращено не на детали, а на спасительный характер всего дела Христова, и именно в этом смысле употреблял Апостол Павел термин «musthrion» тайна Спасения – ангелам несведомая, но во Христе раскрытая и сообщенная людям… Этот культ и это воспоминание можно условно назвать «синтетическими»: в них внимание и переживание сосредоточено не на смысле отдельных элементов, а, напротив, эти элементы отмечены и приняты «во внимание» только в меру их значительности для веры, то есть для изначального опыта, изначального переживания христианства. |
| Некоторые ученые датировали «З. И. Х.» сер. или кон. IV в. (Т. Цан, Г. Морен, А. Маклин, Б. Ботт, М. Арранц). По мнению Уайта, в «З. И. Х.» использована аскетическая терминология, характерная для IV в. (напр., упоминание «внутренних очей»). Кроме того, нек-рые правила Лаодикийского Собора выглядят как направленные против «З. И. Х.» ( White. 2002). В рус. церковной науке особое мнение о датировке «З. И. Х.» было высказано М. Н. Скабаллановичем, к-рый отнес его к числу памятников кон. III в. Как считает Скабалланович, против поздней датировки памятника (помимо тех аргументов, к-рые приводил Рахмани) говорит и то, что в «З. И. Х.» отмечено, что в Церкви продолжают существовать дары исцелений, ведения и языков (Test. Dom. 1. 23), но не упоминаются праздники Рождества Христова и Вознесения Господня; раннюю же датировку (кроме аргументов Функа) опровергает наличие в тексте упоминаний о празднике Богоявления и периоде Четыредесятницы ( Скабалланович. Типикон. Вып. 1. С. 73-75). В более совр. работах принимается датировка нач. V в. ( Пентковский. 2002). Место происхождения Большинство ученых убеждены, что памятник происходит из грекоязычного региона Сирии (помимо внутренних признаков об этом свидетельствуют упоминание о памятнике Севира, популярность памятника в монофизитской среде, состав клира). Уайт и А. М. Пентковский особо выделяют в «З. И. Х.» упоминания об участии аскетических групп в богослужении городских храмов, что согласуется с др. сир. источниками. Однако предлагаются и альтернативные теории. В частности, в 1-й пол. XX в. была популярна теория малоазийского происхождения памятника (Цан, Маклин, Г. Дикс), на что, по мнению ее сторонников, указывала близость нек-рых реалий и учения памятника к монтанизму (аскеза, сохранение дара языков и проч.). Арранц на основании литургических особенностей «З. И. Х.» попытался доказать егип. происхождение текста ( Arranz. 1977), тогда как М. Кольбахер выступил за палестинское ( Kohlbacher. 2000). Структура и содержание Деление «З. И. Х.» на 2 книги, встречающееся во мн. рукописях, вероятно, вторично и связано с бытованием памятника в составе канонических сборников. |
| В июле Санкт-Петербургский государственный университет совместно с Русским музеем приступил к созданию виртуального образа новгородского храма XII века Спаса-на-Нередице. В проекте принимают участие исторический факультет и Смольный институт свободных наук и искусств. Предполагается, что будут воспроизведены не только архитектурный образ храма, но также фрески и церковная утварь. Кроме того, посетители смогут увидеть изменения внешнего и внутреннего убранства церкви, которые происходили на протяжении веков. По словам руководителя проекта Николая Борисова единственный способ показать современникам древний облик Спаса-на-Нередице - воссоздать его с помощью современных компьютерных технологий: «Сегодня восстановить фрески полностью уже не представляется возможным, так как 90 % из них безвозвратно утрачены». Осенью 2007 года сайт виртуального музея будет открыт по адресу www.nereditca.nw.ru. В конце июля петербургские живописцы вернулись с двухнедельного пленэра в Антониево-Сийском монастыре (Архангельская епархия). Жить в монастыре почти 20 дней и свободно работать художники смогли благодаря Петербургскому фонду поддержки искусства, курирующему благотворительный проект «По святым местам». Проект был начат в 2000 году. Суть его проста: питерские художники, профессионалы и любители, на несколько недель выезжают в какой-нибудь монастырь на пленэр. Затем по его итогам проходят выставки. Собранные от продажи картин деньги идут на реставрацию монастырей, в которых побывали живописцы. Руководит проектом ректор Академии художеств, председатель Союза художников Петербурга, академик Альберт Чаркин. Отчетная выставка пройдет в здании Совета Федерации на Большой Дмитровке в Москве. Осенью картины можно будет увидеть в Петербурге - в Святодуховском центре Александро-Невской Лавры, а также в Манеже. В следующем году художники отправятся по городам Золотого кольца России, а потом - на Соловки. Церемония передачи пасхального яйца «Трехсотлетие Санкт-Петербурга», созданного Тео Фаберже, внуком Карла Фаберже, прошла 31 июля в Екатерининском дворце Пушкина. Его передали из фондов Государственного музея-заповедника «Царское Село» в Государственный музей-заповедник «Павловск». «Яйцо совершает путешествие по дворцам, которые изображены на нем. Сегодня оно передается от Екатерининского дворца в Царском Селе Павловскому дворцу ровно на год», - отметил в ходе церемонии заместитель директора ГМЗ «Царское Село» Ираида Ботт. По ее словам, после того как пасхальное яйцо побывает во всех дворцах, оно, скорее всего, будет передано в коллекцию Музея истории Петербурга. Пасхальное яйцо «Трехсотлетие Санкт-Петербурга», выполненное из мрамора, хрусталя и серебра, украшенное золочением и гравировкой, было передано в юбилейном 2003 году в дар городу от имени британского ювелира Тео Фаберже Филиппом Беркенштейном, председателем фонда «Санкт-Петербургская коллекция». |
|
|
