| Можно думать, напр., что в первой половине Апокалипсиса, соответственно эсхатологической беседе, св. Иоанн Богослов изображает более общие бедствия будущего (особенно 6 и 7 гл.), тогда как во второй половине его преимущественное внимание привлекает к себе скорбь последнего времени ( Откр.11:7 ; Откр.13:14 ; Откр.19:20 ;), конец которой полагает Верный и Истинный. Кроме того многие отдельные символические картины Апокалипсиса представляют собой поэтическую переработку и расширение простых и сжатых евангельских изречений и даже слов. Таковы, напр., видения семи печатей в 6 главе. Рыжий конь второй печати и сидящий на нем, которому дано было взять мир с земли, служит, очевидно, картинным изображением тех политических беспорядков, тех кровавых войн, которые, по евангельскому изречению, составляют „начало болезней“ ( Откр.6:3–4 , ср. Мф.24:6–7 ; Мк.13:7–8 ; Лк.21:9–10 ). Такое толкование подтверждается и библейским словоупотреблением. Если конь на языке библейском есть по преимуществу животное битвы, войны (ср. Иов.39:19–25 ) и потому употребляется в пророчествах как символ мировых политических волнений ( Зах.1:8 ; Зах.6:2 ), то конь рыжий (красный, кровяной), очевидно, обозначает войну не с другой какой стороны, как именно со стороны кровопролитной смерти 284 . Подобным образом черный цвет есть символ сильной скорби и смерти ( Зах.6:2 ), а мера или весы есть образ дороговизны хлеба, который приходится есть по весу. ( Лев.26:26 . Иез.4:16 ) 285 . Поэтому, вороной конь третьей печати и всадник на нем с мерой в руке, являясь символическим изображением голода, есть ничто иное, как картина к евангельским словам „и будут глади“ ( Откр.6:5–6 ; ср. Мф.24:7 ; Мк.13:8 ; Лк.21:11 ). Подобную же картину к евангельскому изречению „и пагубы“ (κα λοιμο) представляет видение четвертой печати, открывающее бледного коня и всадника на нем, имя которому смерть ( Откр.6:7–8 ср. Мф.24:7 ; Лк.21:11 ). Моровые язвы, повальные губительные болезни, составляющие естественное следствие войн с их нарушением нормальной деятельности человека, как нельзя лучше олицетворяются в бледном (бледно-желтом) коне – символе истощенной, угасающей жизни и усиленной смертности. |
| См. Втор. 6:16; Мф. 4:7. 19 Паскаль Блез (1623–1662) — французский религиозный мыслитель и математик. 25 См. Мф. 14.4–44; Мк. 13.5–27; Лк. 21:8–36. 14 Гроций Гуго (1583 1645) — голландский юрист и государственный деятель. 15 Хукер Ричард (ок. 1554 1600) — англиканский богослов. 16 Локк Джон (1632 1704) — английский мыслитель. 10 Кант Иммануил (1724–804) — немецкий философ, родоначальник немецкой классической философии. 11 Китс Джон (1795 — 1821) — английский поэт–романтик. 12 …делающие беззаконие — см. Мф. 7: 23. 13 «воссияем, как солнце» — ср. Мф. 13: 43,«даст нам звезду утреннюю» — ср. Откр. 2: 28. 26 Basic English, бейсик — упрощенная версия английского языка, которую в целях просвещения пытались вводить в колониях в нач. XX в. Насколько нам известно, нигде не прижилась. — Ред. 27 Сравним церк. — слав. би (Ин 19:1) в значении ‘выпорол, высек’ и ругахуся в значении ‘глумились’ (Мк 15:20; Лк 22:63; 23:11,36). — Пер. 28 Джеймс Моффат (1870–1944) выпустил в свет перевод Нового Завета в 1913 г., Ветхого — в 1924, и новый, пересмотренный перевод — в 1935 г. — Прим. к изд. 1985 г. 29 Рональд А. Нокс (1888–1957) издал перевод Нового Завета в 1945 г., а перевод Ветхого Завета — в 1949 г. — Прим. к изд. 1985 г. 9 сила жизни (фр.) 26 Basic English, бейсик — упрощенная версия английского языка, которую в целях просвещения пытались вводить в колониях в нач. XX в. Насколько нам известно, нигде не прижилась. — Ред. 27 Сравним церк. — слав. би (Ин 19:1) в значении ‘выпорол, высек’ и ругахуся в значении ‘глумились’ (Мк 15:20; Лк 22:63; 23:11,36). — Пер. 28 Джеймс Моффат (1870–1944) выпустил в свет перевод Нового Завета в 1913 г., Ветхого — в 1924, и новый, пересмотренный перевод — в 1935 г. — Прим. к изд. 1985 г. 29 Рональд А. Нокс (1888–1957) издал перевод Нового Завета в 1945 г., а перевод Ветхого Завета — в 1949 г. — Прим. к изд. 1985 г. Поделиться ссылкой на выделенное Все материалы, размещенные в электронной библиотеке, являются интеллектуальной собственностью. Любое использование информации должно осуществляться в соответствии с российским законодательством и международными договорами РФ. Информация размещена для использования только в личных культурно-просветительских целях. Копирование и иное распространение информации в коммерческих и некоммерческих целях допускается только с согласия автора или правообладателя |
| Имеются в виду Гадаринские бесноватые. Ср.: Мф 8. 28–32; Мк 5. 1–13; Лк 8. 26–33. Мф 15. 21–28; Мк 7. 24–30. Г. де Матон предполагает, что это случай с глухонемым из Мк 9. 14–29. Он допускает и исцеление одержимого немого из Лк 11. 14 и Мф 9. 32–34 — Ibid. P. 255, nota 4. Досл. «сделал тебя чужим» (λλτριον ποησ σε). Досл. «побеждаемой» (νικωμν). Несмотря на все страдания и испытания Христос остается верным Своей миссии: спасти крестными муками, смертью и воскресением падшего человека. το σκμματος. Место для тренировок и соревнований античных гимнастов, в переносном смысле обозначает любое испытание, состязание или борьбу вообще (см.: Lampe G. W. H. A Patristic Greek Lexicon. Oxford, 1961. P. 1235). Ср.: Иер 19. 15. θωρακεον — одно из значений — «кираса», «защитное вооружение, предохранявшее грудь и спину (реже — только грудь) воина» (Корышко В. И. Кираса//Большая российская энциклопедия. Т. 13. М., 2009. С. 749). Как полагает Г. де Матон, здесь, вероятнее всего, имеется в виду бегство в Египет (см.: Мф 2. 13–15); если говорить о Давиде, то в качестве примера можно привести случай, когда Давид, будучи «в укрепленном месте», захотел испить воды из колодца в захваченном филистимлянами Вифлееме (2 Цар 23. 14–17) — XXXVII. Hymne des puissances infernales… P. 257, nota 2. Σλπιγξ. Г. де Матон считает, что ею может быть популярное уже в V в. било, иногда отливавшееся из металла и висевшее на длинном столбе, откуда и возникает уподобление кресту. Именно в значении такого била употреблен термин σλπιγξ в «Епитимиях общих для всего братства против нарушающих правило в Церкви» преподобного Феодора Студита. Однако задолго до него било сравнивали с военной трубой, чей звук приводил врага в бегство, а Христовых воинов призывал к битве. Эта тема разрабатывалась современником Романа Феодором из Петры в его похвальном слове преп. Феодосию киновиарху, написанном до 542 г. Г. де Матон допускает употребление термина σλπιγξ в последнем значении, что объясняется дальнейшим бегством дьявола от креста (Ibid. P. 258–259, nota 1). Ср.: Откр 1. 10. |
| 2120 По словам Златоуста, трудно представить себе что-либо выше и совершеннее того сочувствия и той нежной любви, которыми был исполнен Апостол, во всех своих молитвах поминавший целые города и народы. In Ep. ad Epbes. T. LXII, col. 23. 2121 По своему основному содержанию, молитва имеет несколько видов и получает различные наименования, как в Св. Писании, так и в патрологической Письменности, – δε’ησις, κετηρι’α, ’ντευξις, εχαριστι’α, α’νεσις. Προσευχη’ ( Мф.17:21, 21:22 ; Мк.9:29 ; Лк.22:45 ; Деян.3:1, 6:4, 10:31 ; Рим.12:12 ; 1Кор.7:5 ; Кол.4:2 ; в форме множественного числа – Деян.2:42, 10:4 ; Рим.1:10 ; Еф.1:16 ; Кол.4:12 ; 1Сол.1:2 ; Флм.4:22 ; 1Пет.3:7, 4:7 ; Откр.5:8, 8:3 ), по своему филологическому смыслу, означает такую направленную к Богу молитву, которая проистекает из сознания высшей, господствующей над человеком силы, которая проникает в сокровенное, знает все внутренние желание человека, может исполнить то, что выше сил человека. Этого рода молитва может ограничиваться только областью внутреннего, сердечного настроения человека, не выражаясь вовне, устно (Schmidt. 1 B. S. 179).Сказать, что προσευχη’ является понятием родовым, по отношению к другим видам молитвы, будет не совсем точно. С решительностью, но все же не безусловно, это можно утверждать разве об отношении προσευχη’ к δε’ησις. (Ср. Деян.1:14 ; Еф.6:18 ; Флп.4:6 ; 1Тим.2:1 ). Cp. Cremer. lib. cit. S. 253–254), что подтверждается также связью προσευχη’ с ατεν ( Мф.21:22 ) и νιστει’α ( Мф.17:21 . Мк.9:29 ). В Апокалипсисе, впрочем, именем προσευχαι’ называется δ καινη’, по содержанию своему хвалебная (Откр.5ср. ст. 9. Cp. Suicerus. T. II, col. 852). Значение προσευχη’, как родового понятия по отношению к другим синонимическим, яснее и определеннее в святоотеческом словоупотреблении. Ср.. напр., Исаат C. Λ. XXXII, σ. 199. Ср. Евагрий. Rer. mon. rat. C. XI, col. 1264C. Здесь названным понятием обнимается и κετηρι’α. (Ср. Григорий Н. In psalmos. C.III. T. XLIV, col. 493B. Cnfr. De oratione Dominica. |
| 34. σσωκεν ‘спасла’. Очевидный double entendre 21 : религиозный смысл глагола σζω ‘спасать’ выступает вместе со вторым значением ‘исцелять’. 41. ταλιθ κομ(ι) ‘ талифа кум(и) ’. Транслитерация арам. фразы e lî t’ ûm, которое состоит из формы женск. рода от aly’ ‘ягненок’ или ‘юноша’ и императива женск. рода глагола ‘вставать’. В рукописях наблюдается κομι наряду с κομ, что отражает диалектные различия: месопотам. ûm и палестинск. ûmî. Один из довольно многочисленных случаев (наряду с 3:17; 7:11,34; 11:9–10; 14:36; 15:22,34), когда апостол Марк включает в текст арамейские слова. Собственные слова Христа, произнесенные по-арамейски, сохранялись в памяти очевидцев в связи с особо значительными событиями Евангелия. 42. ν γρ τν δδεκα ‘ибо была лет двенадцати’. Это указание выглядит как подробность, которую легко мог вспомнить непосредственный свидетель. Возможно, возраст девочки был упомянут как раз в этот момент. 43. Некоторые комментаторы полагают, что запрет на разглашение — искусственная вставка, вызванная мотивом “сохранения тайны”, поскольку утаить столь необыкновенное чудо было все равно невозможно. Однако из употребления μηδες ‘никто’ не следует, что Иисус считал возможным сохранить происшедшее в абсолютной тайне; Он велит членам семьи не сообщать об этом посторонним, без чего известия о смерти и воскрешении девочки останутся до времени лишь слухами. 31. Отвержение в Назарете (6:1–6) (Мф 13:53–58, ср. Лк 4:16–30) Предположение Бультмана о том, что весь отрывок — “идеальная сцена”, сконструированная палестинскими христианами на основе изречения в ст. 4, несостоятельно: невозможно представить себе, чтобы ранняя община измыслила содержание ст. 5, а также ст. 4, в котором говорится о людях, занявших ведущее место в иерусалимской Церкви. 1. κεθεν ‘оттуда’ с глаголом движения употребляется в Мк редко, и принимая во внимание, что апостол Марк не склонен употреблять вводные выражения без особой необходимости, можно заключить, что события, изложенные в ст. 1–6, следуют за изложенными в 5:21–43. В таком случае необходимо понять, почему Мф и Лк помещают эпизод отвержения в Назарете в другой контекст, причем хотя контекст Мф не слишком отличается от Мк, в Лк подразумевается, что это событие произошло в самом начале галилейского служения. Идет ли речь о том же или о другом событии? Если было только одно отвержение, остается неясным, почему в Мф и в Мк нет никакого намека на попытку расправы над Иисусом, учиненную назаретянами. Возможно, апостол Лука рассматривал этот эпизод как содержательно (хотя и не хронологически) предваряющий все служение Иисуса. |
| «Вы слышали, что сказано: не убивай; ибо кто убивает, подлежит суду. А Я говорю вам: кто говорит брату своему: безумный ( Мф.5:21:22 )». Потому что, ведь, это имя также оскорбляет человека по причине (выражаемого им) пренебрежения. Человек, —88— хотя и простой, понимает течение времени, мудрый же понимает течение помыслов. 921 Итак, совершенных хотел привести к совершенным т. е. совершенных к ангелам. У Господа праведники виновны, дабы и сами признавали себя виновными друг пред другом. Бог дал свободу человеку, которого создал по образу Своему, дабы он властвовал над желанием, что Бог имеет по (самой) Своей природе. И примет, как и Бог, хотя уже всем владел по природе, однако свободно подверг Себя изменчивостям человеческой жизни. «Вы слышали, что сказано: не прелюбодействуй, а Я говорю вам: кто смотрит и вожделеет, тот прелюбодействует ( Мф.5:27:28 )». И так как были такие, которые любили богатство, роскошь, удовольствия и слова, возбуждающие на злое, то Господь сказал: «если рука твоя или нога твоя соблазняет тебя (ср. Мф.5:29:30 )». Ибо, если повелевает тебе это относительно самых членов, то почему ты щадишь богатство, или удовольствия, или слова худые, что (всё) легко можно удалить (от себя)? 922 Ведь, если отсечением члена ты удаляешь от себя ссоры, злословие и вражду, то почему не отсекаешь языка своего, коль скоро, отсекши один этот член, ты необходимо достигаешь покоя от всех зол? Или ты худо сделал, или правильно —89— не понял. Или напрасно не отсек члена, или неразумно принял заповедь. Именно тем, что не искалечил себя, ты и изобличен в том, что сделал худое, ибо не отсек члена потому, что боялся страдания и хотел лучше нарушить заповедь, чем погубить член. Посмотрим же, прекращаются ли хулы вместе с отсечением языка. Если прекращаются, то худо делают те, которые не отсекают. Если не прекращаются, то худо уразумели (заповедь) те, кои отсекли. Или каким образом Господь заповедал бы отсекать члены, которые погибают, когда бывают отсечены, если самое влечение ко злу не истребляется (этим)? Итак, должно отсекать не члены, коих соединила Божественная воля, но злые помыслы, которые сплетает свобода. Далее, сими словами Господь научает нас тому, сколь много нам должно бороться, чтобы не быть побежденными, как и в ином (месте говорит): «раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши ( Иоил.2:13 )». Ибо для упомянутого в Евангелии богатого юноши ( Мф.19:16 ; Мк.10:17 ; Лк.18:18 ) богатство было его правым глазом, который его соблазнял и коего он не вырвал и не бросил от себя. И для Ирода его правой рукой была Иродиана, однако того, чтобы он отсек и бросил от себя мерзкую руку, не случилось, так что (вместо этой руки) он отсек и выбросил святую главу ( Мф.14:1 ; Мк.6:14 ; Лк.9:7 ). 923 |
| Заплакал о нем — только здесь и еще один раз в Ин 11:35 говорится о слезах Иисуса. Его скорбь о судьбе Иерусалима напоминает о горестных восклицаниях Иеремии (Иер 8:18–19; 15:5) и о плаче Елисея (4 Цар 8:11–12). И ты… к миру твоему — может быть, подразумевается значение имени Иерусалим (‘владение мира’), ср. Быт 14:18 и Евр 7:1–2 (о Мелхиседеке, царе Салима), Пс 121:6 (Просите мира Иерусалиму); 147:1–3 (Хвали, Иерусалим, Господа ибо Он утверждает в пределах твоих мир). Это сокрыто ныне (ср. 18:34; Мф 11:25) означает, что Бог оставил город, многократно отвергавший Его посланников (13:34; 11:50–51). Добавление слов на тебя к обычной пророческой формуле придут дни [в Синодальном переводе ВЗ это еврейское выражение чаще переводится как ‘наступают дни’. — Реф.], см. 1 Цар 2:31; 4 Цар 20:17; Ис 39:6; Иер 23:5,7; 30:3; 31:27,31; 49:2; Ам 8:11; Мф 9:15=Мк 2:20=Лк 5:35; Лк 17:22, очень необычно, — оно подчеркивает зловещий смысл предсказания. Обложат тебя окопами — означает осадный вал в виде частокола; о том, как римляне применили этот маневр при осаде Иерусалима, см. у Иосифа Флавия (Война 5:262–263; 491–492); когда иудеям удалось сжечь деревянный вал, осаждающие выстроили на его месте каменный. Слова окружат тебя как раз означают такой военный прием или же просто указывают, что осадные работы будут вестись по всему периметру города. Разорят тебя — глагол ™dafioasin означает ‘разрушат, снесут до основания’. Слово ‘детей’ может означать всех жителей города, как в 1 Мак 1:38, или их детей, так как избиение детей осажденных — нередкая подробность в описаниях взятия городов, ср. Ос 14:1; Наум 3:10. Не оставят в тебе камня на камне — ср. 2 Цар 17:13 и Лк 21:6=Мк 13:2. Не узнал времени посещения твоего — в ВЗ Бог посещает людей для спасения (Быт 50:24–25; Исх 3:16) или для осуждения (Иер 6:15; 10:15; Ис 29:6). Посещение, о котором говорится здесь, предназначено спасти и прославить священный город; однако, будучи неузнанным, оно становится предвестием его осуждения. Очищение храма |
| Все евангелисты подчеркивают в событии В. Г. в И. царственное достоинство Иисуса, Сына Давидова. Непосредственно перед В. Г. в И. Христа в Иерихоне исповедует Сыном Давидовым слепой (Лк 18. 35-43), к-рого евангелист Марк называет по имени: Вартимей (Мк 10. 46-52), по версии евангелиста Матфея - двое слепых (Мф 20. 29-34). Очищение Иерусалима от власти язычников царем, «сыном Давида»,- распространенный мотив в лит-ре межзаветного периода (ср.: Ps. Solom. 17. 21-46). В Лк 19. 11 упоминается ожидание учениками скорого наступления Царства Божия. Никифор Каллист Ксанфопул (XIV в.) обращает в триодном синаксаре внимание на то, что обстоятельства В. Г. в И. напоминали широко известный в Древнем мире обычай триумфального вступления в город полководца после достигнутой победы (Триодь постная. [Т. 2.] Л. 108 об.). Идею понимать событие В. Г. в И. только в этом смысле развил Д. Р. Кэтчпоул ( Catchpole. 1984), обративший внимание на то, что такое вступление победителя в город (напр., лат. triumphus, ovatio) обычно сопровождалось приветствиями народа и завершалось входом в храм для совершения жертвоприношений, что описано и у иудейских историков ( Ios. Flav. Antiq. 11. 4-5; 12. 8. 5; 13. 11. 1; 16. 2. 1; 17. 8. 2-9. 5; 17. 12. 1; De bell. 1. 3. 2; 2. 7. 1-2; 1 Макк 4. 19-25; 5. 45-54; 10. 86; 13. 43-51; 2 Макк 4. 21-22). Если бы евангелисты вкладывали именно такой смысл в событие В. Г. в И., это означало бы, что Христос уже одержал победу над врагом. Однако такая т. зр. противоречит основной линии повествования евангелистов, для к-рых В. Г. в И. был одним из этапов на пути ко Кресту, пришествием на Страсти. В частности, у евангелиста Марка В. Г. в И. предшествует указание об испуге учеников и предсказание Спасителя о Страстях и Воскресении (Мк 10. 32-34). По евангелисту Иоанну, накануне В. Г. в И. в Вифании совершилось помазание Христа перед Его погребением (Ин 12. 1-8; ср.: Мф 26. 6-13; Мк 14. 3-9). Лит.: Иннокентий (Борисов), еп. Херсонский. Последние дни земной жизни Господа нашего Иисуса Христа. |
| Мф.8:3 ; Иов.7:21 и ср. Исх.30:10 ) и освобождающем от него замаранный предмет (ср. Евр.9:14 ). Поскольку у нас трактуется сейчас о грехах, – писатель напоминает религиозно-ритуальные способы морального очищения, причём легалистический термин ( Лк.2:22 и Мк.1:44 ; Лк.5:14 ; Ин.2:6, 3:25 ) приобретает этический смысл ( 2Пет.1:9 и ср. Исх.30:10 и Иов.7:21 по LXX-mu). В этом очистительном действии конечно, тоже допустимы оба названные момента, из которых первый непременно сопровождается вторым, но обратное не требуется с безусловностью, ибо возможно кого-нибудь очистить от грязи, не уничтожая её, а только снявши. Естественно, что при этом всегда остаётся опасность последовательных дальнейших загрязнений, – и успех тут сомнителен и случаен. Это всего менее вероятно для Сына при описанных предварениях о достоинстве Его лица и подвига, где всё располагало ожидать полного, окончательного эффекта. Очевидно, Сын уничтожил сам источник нечистоты именно тем, что счистил, смыл самые грехи, упразднив их (ср. Евр.9:26 ), почему больше они ни к кому не могут пристать 924 . Таково здесь обязательное требование по фактическому течению вещей, в которых вредные следствия устранялись единственно поражением причин. В виду сего нельзя согласиться, когда ближайшую аналогию в Мф.8:3 странным образом обращают против представленного понимания, якобы в обоих случаях тут просто искусственность и некорректность, между тем разумеются лица в качестве освобождаемых от грехов путём очищения их 925 . Но подобное толкование гораздо насильственнее грамматически, а предметно грешит уже тем, что усвояет Сыну чисто внешнее действие, которое бывает поверхностным и временным по объёму и результату, поскольку простирается на непосредственно подвергшихся ему и допускает даже у них возобновление старого с необходимостью бесконечного повторения очистительных операций. В этом отношении Сын ничуть не превосходил бы прежней, ветхозаветно-ритуальной практики, и Его специальное вторжение в обычный процесс оказывалось бы спорным по принципиальной надобности и по фактической благостности. |
| Aland . Erwählungstheologie... S. 150 (выделено мной. - А.Ш.). Это, как может показаться, противоречит выводу Вольфа-Дитера Хаушильда, что взгляд, согласно которому «чтобы стать совершенным человеком, необходимо формирующее действие Духа Божия», почерпнут Климентом из традиции, представленной Гераклионом, Феодотом, Евангелием от Филиппа и EV ( Hauschild W .- D . Gottes Geist und der Mensch: Studien zur früchristlichen Pneumatologie. Munich: Chr. Kaiser, 1972. S. 220; выделено мной - А.Ш.). Для Гераклиона, в частности, лишь «психики» и «илики» [от греч. λη - «вещество», «материя»] « никогда [не могут] стать пневматиками» (там же. S. 161; выделено мной - А.Ш.); всякий же, кто годится на роль «пневматика», должен стать им; поскольку «в искуплении речь идет не только о самопознании, но... спасение состоит в том, что на пневматике почивает [в качестве " Духа-Искупителя " ] Господь» (там же. S. 164). Это «становление», однако, происходит мгновенно. Для Климента такое изменение в самой структуре бытия человека, происходящее - как мы увидим - в крещении, должно затем быть усвоено аскетическим усилием; это, видимо, и имеет в виду Аланд. Méhat . " Vraie " et " fausse " ... Р. 429. Liechtenhan R . Die Offenbarung im Gnosticismus. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1901. S. 100, со ссылкой на Str . 2.10.1. Str . 1.16.3. Protr . 77.3. В своем толковании Мф. 11:12 ( Str . 5.16.6-7) Климент использует тот же самый глагол, κβιζεσθαι, применительно к взятию Царства праведными. Самое раннее толкование этого стиха в таком смысле встречается, согласно Biblia Patristica , у Иринея ( Adv . Haer . 4.37.7). Ср. противоположное толкование еще у Юстина Мученика ( Dial . 51). Этот «мир» является «формой» «универсума», который, как это ни парадоксально, есть «недостаток», поскольку не пребывает в «завершении» (там же. 24.22-23). «Я», вновь обретаемое при пробуждении ( EV 30.13-14), есть та самая «потерянная овца», которая Пастуху дороже остальных девяноста девяти (там же. 31.35-32.4; ср. Мф. 18:12-13; Лк. 15:4-6). Девяносто девять овец символизируют «мир», который, таким образом, не есть зло, но лишь ущербен (поскольку лишен души; ср. Мф. 16:26, Мк. 8:36, Лк. 9:25). «Мир», в любом случае, не символизирует «область..., которую верующий гностик... должен ... покинуть, чтобы достичь состояния совершенства, символизируемого... совершенным числом сто» (вопреки Baarda Т. The Sabbath in the Parable of the Shepherd ( Evangelium Veritatis 32 18-34)//Nederlands Theologisch Tijdschrift. 41 Р. 17-28, 21). Сам факт, что, для получения сотни, найденную овцу нужно добавить к стаду, указывает на то, что смысл гнозиса не в бегстве от «мира», а в преображении его в «полноту». Ср. Евангелие от Филиппа (The Gospel of Philip. Trans. R.McL. Wilson. New York: Harper & Row, 1962): «/134.7/Тот, кто обрел этот свет .../9/ничто не сможет мучить/10/того, кто этого рода, даже если он обитает/11/в мире./13/...Мир стал эоном./14/Ибо эон для него - плерома...». |
|
|
