| , одного из руководителей иудейской послепленной общины (ср.: 1 Езд 3. 2), занимает центральное место в божественном плане спасения Израиля и восстановления Иерусалимского храма: «...руки Зоровавеля положили основание дому сему; его руки и окончат его...» (Зах 4. 9). Мн. исследователи согласны с тем, что «Захария считал Зоровавеля новым Давидом, Мессией в типично ветхозаветном значении царя-помазанника» ( Redditt. 1995. P. 44); Зоровавель стал одним из предков Христа по плоти, упоминаемых в евангельских родословиях (Мф 1. 12-13; Лк 3. 27). Помощник Зоровавеля в восстановлении храмового богослужения - свящ. Иисус, сын Иоседеков (ср.: 1 Езд 3. 2; 10. 18) - также играет важную роль в З. п. к. На него Захария должен был возложить венец, отлитый из золота и серебра, принесенного в Палестину репатриантами, и именно с ним связано мессианское пророчество об Отрасли (Зах 3. 8; 6. 11-12). З. п. к. в западной библеистике Проблемы авторства и датировки Начиная с XVI в. мн. комментаторы высказывали сомнения в том, что прор. Захария является автором всех 14 глав З. п. к. На основании того что в Евангелии от Матфея слова «и взяли тридцать сребреников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля» приписываются прор. Иеремии (Мф 27. 9), а не прор. Захарии (ср.: Зах 11. 12-13), англ. библеист Дж. Мид (1586-1639) предположил, что значительная часть З. п. к. могла принадлежать др. автору. Его подход был далек от историко-критического метода; напротив, стараясь доказать букв. верность сообщения в Евангелии от Матфея, он отстаивал авторство прор. Иеремии для Зах 9-11, в то время как 1-ю часть З. п. к. в духе традиции считал принадлежащей прор. Захарии ( Petersen. 1995. P. 23). Впосл. главы 9-14 получили в науке наименование «Второ-Захария» (Deutero-Zechariah) в противопоставление «Перво-Захарии» (Proto-Zechariah; главы 1-8). Большинство совр. зап. исследователей не считают прор. Захарию автором этих глав, реконструируя историю создания З. п. к. различными способами. В Зах 1-8 неоднократно упоминаются лица и события, относимые к VI в. |
| Евангельская история показывает, что случаи беснования во время земной жизни Спасителя были особенно многочисленны. К И. Христу приводили бесны многи ( Мф.16 ), и, по повелению Господа, исхождаху бесы от многих ( Лк.4:41 ). Между исцеленными от беснования были и такие, в которых вселялись многие бесы, напр., из Марии Магдалины седмь бесов изыде ( Лк.8:2 ; Мк.16:9 ), в гадаринского бесноватого беси мнози внидоша – легион ( Лк.8:30 ). Власть изгонять бесов И. Христос дал и апостолам ( Мф.10:8 ; Лк.9:1 ), и апостолы действительно изгоняли бесов. Так, семьдесят учеников по возвращении своем с проповеди с радостью говорили: Господи, и бесы повинуются нам о имени Твоем ( Лк.10:17 ). По вознесении Спасителя апостолы не только сами изгоняли бесов, но даже и вещи их исцеляли бесноватых ( Деян.19:12; 8, 7 и др.). В Писании Ветхого Завета, за исключением случая с Саулом, которого возмущал злой дух ( 1Цар 16, 44 ), не говорится о бесноватых, однако вера в беснование, также как и в возможность изгнания бесов посредством заклинания, существовала у иудеев и до времен И. Христа. Упоминание о еврейских заклинателях есть и в Новом Завете ( Мф.12:27 ; Деян.19:13–16 ). Часто встречалось беснование и в первые века христианства, так что христианские апологеты (напр. Иуст. Апол. II, 6; Тертул. Апол. 23; Ориг. Пр. Цельса 1, 46; Кирил. Иерус. Огл. поуч. XVI, 15 и др.) указывали язычникам на многочисленные примеры изгнания бесов именем И. Христа, как на одно из доказательств божественности христианской религии. В III в. явились даже особые лица, на обязанности которых лежало заклинать бесов (т. н. заклинатели – exocirsti); они получали особое посвящение для прохождения своей должности (Лаод. соб. пр. 26). Без сомнения, явления беснования бывают и в настоящее время, хотя встречаются реже и в слабейшей степени, почему и распознаются с большей трудностью. Адская сила заметно сокрушена пришествием Сына Божия во плоти и вместе с тем ограничено грубейшее проявление могущества ее. Верующим даровано оружие для борьбы с злобою и насилием падших духов. |
| S. 564. Cp. S. 570–571. Πικρι’α позволяет предполагать в состоянии гневающегося момент огорчения, прискорбия, печали. S. 564. Что касается различие «ненависти» и «гнева» по их психологическому содержанию, то можно сказать, что «ненависть» затрагивает более теоретическую сторону, мыслительную способность в человеке, тогда как гнев – дело и проявление преимущественно чувства и воли, почему он сильнее и заметнее выражается также и в области физических и физиологических проявлений. 1290 Евагрий. Cap. рг. C. XXVI. col 1228D. Уже Сенека, впрочем, называл гнев (ira) affectus peterrlnnis et perDiciosissimus. Dialog. III. I, 1–2, S; IV, 35. 3. V. 1–4. и др. 1291 Мф.5ср. ст. 21. Можно полагать, что убийство здесь является именно как высшая ступень и грубейшее проявление гнева. Cp. ibid., ст. 27–28, где воззрение на женщину с «вожделением» служит исходным начальным моментом того психического состояния, которое также, развившись в аффект, выливается в грубую форму фактического нарушения целомудрия. Се. Авва Дорофей. Doctr. I. c. V. col. 1624A. 1292 По Евагрию, даже в начальном своем моменте гневающийся как бы сражается с тем, кто причинил ему огорчение. Cap. pr. c. XIV, col. 1225A; c. XV, col. 1225В. 1293 См. напр., Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. VIt col. 1273A. Capita practica c. XI, col. 1224C. Григорий Б. Carminum liber I. Theologica. Sectio II. Moralia. XXV. Adversus iram v. 39. T. XXXVII, col. 816A. Василий B. Homil, adv. irat. c. VI. T. XXXI, col. 369A. Григорий H. De anima et resurrectione. T. XLVI, col. 56A. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, coL 1317. И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II, c. XVI, col. 933A. 1295 Cp. Григорий Б. Lib. cit. V. 83, col 819A. Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus, c. VI, col 1273A. 1301 Ср. Евагрий П. De octo vitios. cogitation. c. VI, col. 1273. Исидор П. Epist. lib. IV, 152, col. 1237. ibid. V, 144, col. 1409B. 1305 Евагрий. Cap. pr. c. XXVI, col. 1228D. Cp. c. XLVIII, col. 1233A. И. Кассиан. Collat. XVI, C. XXVII, col. |
| Согласно различным редакциям Иерусалимского устава, в день памяти Е. С. предполагается совершение службы с «Бог Господь», стихиры и канон Е. поются на 6, указываются 3 самогласна. На литургии назначается общая служба преподобным (прокимен со стихом из Пс 115, Апостол Гал 5. 22 - 6. 2, аллилуиарий со стихом из Пс 111, Мф 11. 27-30, причастен Пс 111. 6b). С XVI в. в рус. Типиконах 28 янв. отмечалось знаком «3 красные точки в полукруге» (см. ст. Знаки праздников месяцеслова ), однако в первопечатном издании (М., 1610) цвет знака был исправлен на черный, что сохраняется и в совр. изданиях богослужебных книг. В изданиях рус. Типикона 1610 и 1641 гг., а также в нек-рых рукописях кон. XVI - нач. XVII в. приводится 2-й тропарь Е. С. 8-го гласа :. Последование Е. С., содержащееся в совр. богослужебных книгах, включает в себя: отпустительный тропарь плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа Τας τν δακρων σου οας ( ); кондак 2-го гласа на подобен «Вышних ища» Τν ραν ε προβλπων τς τσεως ( ) с икосом; канон, составленный гимнографом Феофаном, плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, с акростихом Εφραμ γεραρω τν νοητν Εφρτην. Θεοφνους ( ), ирмос: Ως ν περ ( ), нач.: Εφραντικ πομβρ σν προσευχν ( ); цикл стихир-подобнов; 3 самогласна; седален; светилен. По рукописям известны песнопения Е. С., не вошедшие в совр. издания богослужебных книг: анонимный канон 2-го гласа, без акростиха, ирмос: Δετε, λαο ( ), нач.: Τν μοναστν δετε τ πλθη (Монахов, придите, множества) (Ταμεον. Σ. 159); кондак 2-го гласа Εκλογς δεδεγμνος (Избрания получивший) с икосом; дополнительные икосы ( Амфилохий. Кондакарий. С. 98). А. А. Лукашевич Иконография Изображения Е. С. были широко распространены в визант., балканском и древнерус. искусстве. Особенности его внешнего облика определились достаточно рано; в наиболее древних из сохранившихся памятников Е. С. предстает седовласым старцем с большими залысинами на лбу, впалыми щеками, с короткой, редкой, раздвоенной бородой, оставляющей открытым подбородок. |
| 19. Мф 5, 17. Слово плиросаи происходит от существительного плирома (полнота). Ср. св. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 13, 4. 20. I Кор 7, 31; Рим 3, 19-26; 7, 6-11; 8, 3-4; Гал 3, 21-25. 21.Рим 7, 7-25. 22. Деян 2, 47; 5, 34-39; 15, 5; 23, 9, И. Флавий. Арх. XX, 9, 1. 23. Остатки «первой Мишны» сохранились в трактатах Санхедрин, III, 4, Эдуиот, VII, 2; Гиттин, V, 6; Назир, VI, I. 24. Название «Мишна» (Повторение) связано, вероятно, с тем, что сентенции и правила раввинов повторялись для заучивания наизусть. Запись Мишны приписывают рабби Иуде Ханаси (ум. ок. 200 г.). К Мишне примыкает толкование ее Тосефта. Гемара (Окончание) есть также комментарий к Мишне. Иерусалимская Гемара (Иерушалми) составлена палестинскими таннаями ок. III-IV вв., а Вавилонская (Бавли) — в Месопотамии ок. V b. Мишна обычно цитируется с указанием названия трактата, главы (латинск. цифра) и параграфа (арабск. цифра). Так же цитируется и Гемара Иерушалми, а Гемара Бавли цитируется с указанием трактата, листа (арабск. цифра) и страницы (латинск. буква); например, Санхедрин, I, 1; 2а. 25. «Живая мораль», с. 8 (см. прим. 40). 26. См.: И. Флавий. Арх. XIV, 9, 2-5; ср. выше, гл. XXVIII, прим. 2. 27. Песахим, 57а. 28. Берахот, 8а; Кетубот, 5; Авот, I, 10. Словом «барство» переведено здесь слово раббанут, которое можно перевести и как «господство», «начальствование». 29. Иома, 35в. 30. Шаббат, 15а. Вероятно, кроме архиерейского Синедриона был и другой, состоящий только из раввинов, который ведал богословскими вопросами. В первом имели перевес саддукеи (он фигурирует в евангельской истории Страстей), а во втором фарисеи. 31. Авот, I, 13. 32. Соферим, XVI, 9. 33. Шаббат, 31 а. Ср. Мф 7, 12. 34. Ириней Лионский. Против ересей, IV, 12, 3. 35. Ср. Мф 8, 4; 17, 27; 23, 23; Мк 2, 27; Ин 7, 22; 42, 22. Из указанных текстов следует, что Христос не отвергал основ иудаизма и его обычаев. По словам ап. Павла, Сам Господь «подчинился Закону» (Гал 4, 4). 36. Шаббат, 31 а. 37. Авот, I, 12; II, 4-5. 38. Шаббат, 31 а. |
| Диссентеры — распространённое в XVI — XVII в.в. в Англии название лиц, не согласных с вероучением и культом англиканской церкви. «Комус» — драматическая поэма Джона Мильтона. «Гемонией назвал пастух растенье/И мне вручил, велев его беречь/Как средство наилучшее от порчи,/Дурного глаза, наваждений, чар,/От привидений и жестоких фурий» (перевод Ю. Корнева). Аллюзия на поэму Уильяма Вордсворта «Питер Белл». В оригинале речь идёт об ослике, который «длинным левым ухом медленно поворачивается вокруг оси своего черепа»: “Only the Ass, with motion dull,/Upon the pivot of his skull/Turns round his long left ear”. У. Шекспир, «Гамлет», акт II, сцена 2. Аллюзия на стихотворение Джона Мильтона, «Il Penseroso». (пер. Ю. Корнева). Быт. 27:34 . Флегетон (греч., миф.) — река в подземном царстве мёртвых. Муньши — индийский учитель, особенно языка хиндустани и персидского языка. Джон Мильтон, «Потерянный рай», Книга вторая. «Придите ко Мне», «Утешайте, утешайте народ Мой», «Ты не оставил души моей в аде» — названия частей оратории Генделя «Мессия». Джеки-дружок сел в уголок, сунул в пирог свой пальчик, изюминку съел и громко пропел: «Какой я хороший мальчик!» (“Little Jack Horner ” из Песен матушки Гусыни, пер. Г. Кружкова). См. Мф. 6:6 . «Видение мирзы» — произведение, относящееся к жанру назидательной философско-аллегорической восточной повести, где напоминание о быстротечности жизни сочетается с призывом к благодетельной и разумной деятельности. См. Мф. 12:29 , Мк. 3:27 , Лк. 11:21 . У. Шекспир, «Гамлет», акт IV, сцена 4, перевод М. Лозинского. Аллюзия на цитату из первой оды третьей Книги песен Горация Флакка: “post equitem sedet atra cura» («и позади всадника сидит мрачная забота»). См. также непосредственный контекст: «Сходит, однако, Страх тотчас туда же, злые Угрозы вслед и чёрная за ним Забота, в крепкой ладье ль он, верхом ли едет» (пер. Н. С. Гинцбурга). Вечный Жид, Агасфер — персонаж христианской легенды, еврей-скиталец, осуждённый Богом на вечную жизнь в скитаниях за то, что он отказался помочь Христу нести крест на Голгофу. |
| Несколько переводов этой картинки найдено в русских гравюрах 1935 ; но она встречается и в русских стенописях (Ильинская и Предтечинская церкви в Ярославле). Гравюра по большей части выставляет на первый план личность Пилата и Каиафы; стенописи – Иисуса Христа: Он сидит на возвышенном троне, в нимбе, со связанными руками; Его охраняют два воина с копьями; группа воинов внизу. По сторонам трона сидят восемнадцать судей с книгами и хартиями, на которых написаны их мнения; например, Иосиф Аримафейский: «посему воистинну будет зло, аще никтож в сем граде… невиннаго защитит»; Сар: «изгоним мятежника на погибель…» и т. д. 1936 Картина суда у Пилата обставлена по сторонам сценами суда Анны и Каиафы и поругания Иисуса Христа; вверху Бог Отец, а также объяснения Пилата с женой и с Иисусом Христом в уединенном месте. Композиция эта известна по немецкому памятнику XVI в. 1937 ; у нас – по памятникам не ранее XVII в. Надписи на некоторых русских гравюрах и иконах (О. Л. Д. П.) говорят, что прототип этой картины найден в Вене, в земле, на каменной доске. Правда это или нет 1938 , во всяком случае композиция имеет западноевропейское происхождение. Русские мастера, вводя ее в стенописи, изменили в ней типы и приблизили стиль ее к русскому иконописному стилю. Суд над Христом сопровождался поруганием Его: заплевания, заушения и насмешки имели место при суде первосвященника ( Мф. 26:67–68 ; Мк. 14:65 ; ср. Лк. 22:63–64 ); продолжались у Ирода ( Лк. 23:11 ), особенно же у Пилата ( Мф. 27:27–30 ; Мк. 15:16–19 ; Ин. 19:1–3,5,14 ). Скорбные чувства, вызываемые этими печальными событиями, их разлад с художественными идеалами древнехристианской эпохи, нежелание выставлять эту сторону напоказ невежественной, особенно языческой толпы объясняют нам недостаток этих картин страдания в изобразительном искусстве древнехристианского периода. В живописях катакомб, если не считать уже разобранного нами изображения в катакомбах Претекстата 1939 , нет ни одного примера такого изображения. В скульптуре саркофагов, несмотря на близкий повод к тому в сценах суда Пилата, художники избегают его: от суда мысль их переносится не к уничижению Иисуса Христа, а к прославлению Его; осужденный тут же рядом представляется славным Учителем, стоящим на горе, из которой вытекают четыре райские реки, символизирующие Четвероевангелие, иногда Он с крестом в руке, иногда даже на небе 1940 . |
| Странничество, проповедничество, пастырство, как символ мудрого руководства, олицетворяется и жезле (посохе). Так что посох - это духовная власть, данная Христом Своим ученикам, призванным проповедать слово Божие, учить людей, вязать и решить грехи человеческие. В значении символа власти жезл упоминается в Апокалипсисе (2, 27). Это значение, включающее в себя многообразие частных значений, вменяется Церковью архиерейскому жезлу-знаку архипастырской власти епископа над церковным народом, подобную власти, кою имеет пастух над стадом овец. Характерно, что древнейшие символические изображения Христа в виде Пастыря доброго представляли Его обычно с посохом. Можно предполагать, что жезлы были в практическом употреблении еще у апостолов и от них перешли с определенным духовно-символическим значением к епископам - их преемникам. Как обязательная каноническая принадлежность архиереев посох упоминается в Западной Церкви с V, в Восточной Церкви - с VI века. Вначале форма епископского жезла была подобна пастушескому посоху с верхней частью, загнутой вниз. Затем появились посохи с двурогой верхней перекладиной, концы которой загнуты слегка вниз, что походило на форму якоря. По толкованию блаженного Симеона, архиепископа Солунского, " жезл, который держит архиерей, означает власть Духа, утверждение и пасение людей, силу путеводить, непокоряющихся наказывать и находящихся далече собирать к себе. Посему у жезла и находятся рукоятки (рожки сверх жезла), как якори. И над теми рукоятиями Крест Христов означает победу " . Деревянные, обложенные серебром и золотом, или металлические, обычно серебряно-вызолоченные, или бронзовые архиерейские жезлы с двурогой рукоятью в виде якоря с крестом вверху - это самая древняя форма епископских посохов, широко употреблявшихся и в Русской Церкви. В XVI в. на православном Востоке, а в XVII в. и в Русской Церкви появились посохи с рукоятью в виде двух змей, изгибающихся кверху так, что одна обращена главой к другой, причем крест помещается между их главами. Это было призвано выразить мысль о сугубой мудрости архипастырского руководства в соответствии с известными словами Спасителя: " Будьте мудры, как змии, и просты, как голуби " (Мф. 10:16). Жезлы давались также игуменам и архимандритам в знак их власти над монашеской братией. |
| 1287 Марк Подвижник. Praecepta salutar. c. VIII, col. 1041B. Cp. E. Феофан. Цит. соч.: гнев «возникает от всего, что каким-нибудь образом тревожит ваше самолюбие». 1288 От гл. ρι’γομαι (Феодорит. Quaest. CXV In Genesin. Cp. Sufcerus. p. 504, V, или собст. оть гл. ργν (Исидор П. Lib. IV. Ер. CCXXIII. col. 1317В). В ряду восьми пороков страстная раздражительность встречается именно с этим названием большею частью как в Новом Завете (ср. Мк.3:5 . Иак.1:19 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . 1Тим.2 (cp. Тит.1:7 ); в глагольной форме Мф.5:22, 18:34, 22:7 . Лк.14:21, 15:28 , Еф.4:26 ), так и в святоотеческой письменности (Евагрий П. De octo vitiosis cogitationibus ad Anatolium. c. I, col. 1272A; c. VI, col. 1273A. Cp. Capita practica ad Anatolium. c. XIV, col. 1225A. Нил C. De vitiis, quae opposita sunt virtutibus c. I, col. 1141 A. De octo spiritib. malitiae c. IX, col. 1153A. De diversis malignis cogitationibus c. I, col. 1201 A. И. Дамаскин. T. XCV, col. 80A. Ефрем С. T. III, p. 429B. Григорий H. De virginitate, c. XV. T. XLVI, col. 385В и др. И Златоуст. In laude. S. Pauli apost. Homil. VI. T. L, col. 508 и мн. др.). Наряду с этим именем анализируемая страсть называется также еще θυμο’ς ( Лк.4:28 . Деяен.19:28. Гал.5:20 . Еф.4:31 . Кол.3:8 . Евр.9:27 , в форме множеств. числа – θυοι’ ( 2Кор.12:20 . Гал.5:20 ). Макарий E. Homil. XV. с. L., col. 609С. Исидор П. Epist. lib. IV, 223, col. 1317. ibid., 152, col. 1237. lib. V, 144, col. 1409B. Нил C. De octo spiritibus malitiae, c. IX, col. 1153. De octo vitiis, col. 1452D, 1453A. И. Златоуст. Lib. eit), πικρι’α (разогорчение) ( Еф.4:31 . Василий B. Regulae brevius tractatae. Interr. LV. T. XXXI, col. 1120), παροξυσμο’ς. Василий B. Loc. cit. И. Златоуст. In laude S. Pauli, loc. cit). μνις и κο’τος. (И. Дамаскин. De fide orthodoxa, lib. II. c. XVI, col. 933А).–В некоторых случаях θυμο’ς и ργη’ употребляются, по-видимому, безразлично, однако, при всем сходстве, они, очевидно, заключают в себе и различие, если они употребляются даже в Новом Завете раздельно, хотя и рядом, совместно. |
| ( Ин.12:23 ). Иисус же отвеща им, глаголя: прииде час, да прославится Сын Человеческий. 2116 Так как язычники желают поспешно видеть Его и беседовать с Ним, то поэтому говорит: «пришел час», ибо близко было время страдания, после чего тотчас же последовало призвание язычников. —80— «Часом» здесь называет настоящее время, – не другое что, ведущее Его к необходимости страдать, но это, указанное Его собственным определением, время. Совершив все, что приводило людей к вере, и проповедав учение о царстве небесном, желает наконец перейти к самой вершине надежды – умерщвлению смерти. Но это не могло бы быть иначе, как если бы жизнь не претерпела смерть за всех, дабы все мы жили в Нем. Поэтому то и называет Своею славою смерть и перенесение всех страданий за бесчестящих Его грешников. Впрочем, хотя и был всегда прославляем от ангелов на небесах, но крест был началом прославления Его, как Бога, на земле у язычников. Когда Он оставил оскорбивших Его Иудеев, Он перешел к язычникам, и прославляется как Бог среди них, ожидающих, что Он придет в Славе Отца ( Мф.16:27 ). Не 2117 чистое (бесплотное), говорит, Слово будет прославляться, но одного Сына показуя, неизреченно мыслимого из человечества и божества, говорит. «Сын Человеческий», ибо 2118 один Сын и Христос, не допускающей рассечения после вочеловечения, но есть и мыслится Богом и с плотью. Один 2119 Сын и Христос, не допускающий рассечения после вочеловечения, впрочем, за исключением того, что как мы сказали, мы признаем отдельно (ту и другую) природу Слова и плоти, и что они (обе природы) не одно и то же суть в умопредставлении (нашем), ибо хотя Он из сущности рож- (Продолжение следует). Гречев Б.Г. Заволжские старцы в литературном решении спорных вопросов русской церковно-общественной жизни конца XV и XVI вв.//Богословский вестник 1907. Т. 2. 7/8. С. 477–522 (2-я пагин.) —477— I. Русь получила христианство из руки удрученной политическими бедствиями и одряхлевшей нравственно Византии X–XI вв., почти совершенно похоронившей под бременем обрядов и пышных церемоний живой религиозный дух. Поэтому призванная к христианскому просвещению целого народа Византия поняла и осуществила свою миссию как простую передачу ему «чистой пшеницы» вероучения вселенской Церкви, с таким трудом сохраненной ею от примеси «еретических плевел»; вместе с ним она передала и церковно-богослужебный обряд, на котором лежала печать, хотя и потухавшего, но все еще могучего художественного гения грека; но она не могла в должной степени дать почувствовать новообращенным, что учение Христово есть «дух и жизнь». 2120 А между тем почва, на которой Византия явилась невольною сеятельницей спасительных семян учения евангельского, требовала от нее особенных забот в последнем направлении. Исторические памятники, содержащие сведения о насаждении христианства на Руси, показывают, что внешнее усвоение христианской религии опережало усвоение ее чувством и верою: одни крестились из уважения к авторитету князя, св. Владимира 2121 , |
|
|
