| 2. Немцем называют у нас всякого, кто только из чужой земли, хоть будь он француз, или цесарец, или швед — всё немец. 3. Старообрядческая вера. 4. Сдание — ответ, возражение. 5. См.: Деян. 2: 23. 6. См.: Мф. 5: 44. 7. Екк. 12: 12. 8. См.: Лк. 7: 36, 44. 9. См.: Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же (Евр. 13: 8). 10. См.:Мф. 9: 11,Мк. 2: 16, Лк. 5:30. 11. См.: Мф. 8: 8. 12. См.: Откр. 22: 20. 13. Срящите — встречайте. 14. Вонмем — слушайте (буквально: восслушаем). 15. Рим. 12:20. 16. См.:Мф. 5:44, Лк. 6:27. 17. Пошло (от фр. mesquin). 18. Грубо (от фр. brutal). 19. Игнорировала (от фр. ignorer). 20. Проказы (от фр. escapade). 21. Рассказ относится к 1885 г.; кстати заметим, что основная фабула его покоится на действительном факте, сообщенном автору в Москве М. А. З — вой, близко знавшей семью, названную в рассказе вымышленной фамилией Рудневых. 22. Перестаньте же, Лидия, вы невозможны (фр.). 23. «Венгерская рапсодия» (фр.). 24. Салат из картофеля (фр.). 25. Северная звезда (фр.). 26. Соте (фр.). 27. Советское рагу (фр.). 28. Жареная селедка с луком (фр.). 29. Русский рис (фр.). 30. Тихая ночь, святая ночь (нем.). 31. Пудинг — необходимое рождественское блюдо англичан, как остролистник — обязательное украшение их комнат на святочных вечерах. 32. Сити — исторический район Лондона, сформировавшийся на основе древнеримского города Лондиниум; b XIX b. Сити был главным деловым и финансовым центром в мире и продолжает оставаться одной из столиц мирового бизнеса и по сей день. 33. Фении — члены тайного общества ирландцев, основанного в Нью-Йорке в 1857 г.; фении боролись за освобождение Ирландии от английского владычества и создание независимой республики. 34. Гомруль — движение последней трети XIX — начала ХХ в. за ограниченное самоуправление Ирландии при сохранении верховной власти английской короны. 35. Уайтчепель — беднейший район Лондона. 36. Вогюэ Эжен-Мельхиор, виконт де (1848–1910) — французский политический деятель, писатель и критик. 37. Были некогда на Востоке цари-волхвы (Тертуллиан). |
| Римл. X:14 — 15. Мф. XX, 25—27. Мф. XVI, 19; XVIII, 17—18; Иоанн. XX, 23 и др. Послание к Коринфянам, гл. XXXVII — XXXVIII стр. 138 русского перевода. 1 Корф. 4 — 10, 28 — 30. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Корф. XII, 12 — 13. 1 Коре. XII, 13. 1 Коре. XII, 14 — 20. 1 Корф. XII, 26. 1 Корф. XII, 15 — 16. 1 Корф. XII, 25. Еф. IV:16. Еф. I:23. Еф. I:22. Римл. XII:5. Еф. IV:15 — 16. Еф. IV. 16. Римл. XII, 6 — 8. 1 Корф. XII, 18. 1 Корф. XII, 28. 1 Корф. XII, 17. 1 Корф. XII, 29. Слово 3-е о священстве, творения, т. 1 стр. 13 — 14. 214 письмо к Халкидонянам, т. 7, стр. 120 русского перевода. В данном случае мы пользуемся обычными терминами католического богословия: de jure divino u de jure humano для обозначения существенного различия Божеских и собственно человеческих учреждений. Мы называем волю Божию о Церкви «внешней основой» для всегдашнего существования в ней особых священнослужителей лишь для того, чтобы отчетливее представить отличие православного учения по этому предмету от протестантских заблуждений, также допускающих необходимость существования в Церкви особых церковнослужителей. Таким образом, термин «внешний» обозначает у нас самодовлеющий источник для существования иерархии помимо воли на то самого общества; но никак не хотим мы определить словом «внешний» самый характер священнослужения в нашей Церкви, так как оно является в действительности удовлетворением глубочайшей внутренней потребности самого общества верующих. Мр. III:13 — 14; VI, 7; Лук. VI:13; Иоанн, XV, 16. Лук. X:I, Этим местом и ограничивается евангельское указание на тех семьдесят учеников, которых церковное предание называет также апостолами и на которых большею частью видит указание в 1 Корф. XV, 7 ст. Мф. XIX:28; Лук. XXII:30. Иоанн. XV, 16, 19. Мрк. XV:16; Мф. XXVIII:19 — 20; X, 1 — 40; Деян. I, 8 и др. Мф. XVIII:18; Иоанн, XX, 22. Мф. XXVIII, 19; Лук. XXII:19 — 20 и др. Иоанн. XX, 21 — 23. 1 Корф. |
| —484— хлеба для рабов Христа, а лучше – для христов“. Сколько знаю, Феофилакт не употребляет этого названия по отношению к христианам (χριστιανο – любимое слово Ф-та). Хотя древние и авторитетные отцы вполне допускали это название, напр. Григ. Бог. Orat. 21. χριστος εδε αλεν γραφ τος ζντας ατ Χριστν, – Феофилакт и вообще позднейшие избегают этого, в чём можно убедиться из тех мест, в коих от Феофилакта всего более можно бы ожидать этого названия, наприм. к Мф.1:1 ; Ин.15:14–15 ; 1Кор.1:2,8,10,12,2:16,3:16 сл. 23,–4, 15,–5, 4,–6, 8,–10, 16–18,–15, 2; 2Кор.1, 5, 9 сл. 10, 7,–13, 3. 5. Во всяком случае явное пристрастие составителя жития к этому названию христиан (ср. наше крестьяне) не в духе Феофилакта, настроенного более практически и рассудочно, чем мистически и богословски. г.) Любопытно место III гл: „Кирилла, этого истинно философа, великий архиерей призывает во Святая Святых, чтобы там, внутри скинии истинной (νδον τς σηνς τς ληϑινς), совершать служение (λειτουργσοντα – литургию) и тайны принимать духовнее и божественнее и чаши новой причащаться“. Археологического затруднения со стороны устройства алтаря для усвоения этих слов Ф-ту нет, но историческое и теологическое есть: какое же служение туг разумеется? И почему духовнее и божественнее принимаются тайны: τν μυστηρων μεταληψμενον πνευματιτερον α ϑειτερον? Едва ли Ф. мог выразиться так. д.) Затруднительно усвоить Феофилакту некоторые лингвистические особенности житийного текста. Явное пристрастие к дательному падежу перед родительным (славянизм). Примеры: VIII Мф.22:32 : τν Θεν τ βραμ α σα α αβ ς ζσιν λλ’ ο νερος πιλγεσϑαι (такого варианта не имеется ни в греч., ни в слав. текстах, – у Феофил. в толк. род. пад. Migne, t. 123. col. 392. а–с.). XV. μνος φϑαλμς τ πατρ... τν μνην μο δεξιν ποβλωμαι... ατους εναι ϑαντου τ σ παιδ. XVI. γιζεται α ζασλβ τ οημα τ πιφοιτσει γγελαρου. XIX. τ λα τς γνμας στηρζων XXV. ντεχε μοι τ σμα... τατην μοι τν τελευτααν ζωσιν πλρωσον... τ λλος ατ δι’ τρων μαιοτρων συντρησον и мн. др. Двойственное число – XII: μφω τ γλττα. Выражение и сочинение XVI. ς διδασλων. Феофилакту более свойственно было бы XVII: Δομτιον и Δομετ греч. вм. слав. |
| Данн Д.Д. С. 56. 75 См. Иеремиас И. С. 135. 76 Oi( nh/pioi лучше перевести как «необразованные», «простецы» или «те, которые пока что не слишком много знают», «невежественные» — и в этом смысле «младенцы» (как в СП) или «дети». — См. Ньюман Б., Стайн Ф. Комментарии к Евангелию то Матфея. Пособие для переводчиков Священного Писания. Пер. с англ. РБО. 1998. С. 328. 77 См. Иеремиас И. С . 130-5. 78 См. Иеремиас И. С. 138. 79 Иеремиас И. С. 47. 80 См. Додд Ч.Г. С. 53-54. 81 «Первоначально parabolh/[притча], за которым стоит арамейское matla, имело в этой логии значение не «притча», а «загадка» — как показывает параллельное musth/rion [тайна]». — Иеремиас И. С. 142. 82 Кассиан, еп. С. 308. 83 О значении термина «Синоптические Евангелия» см. §22. 84 Исключение составляет Мф. 21, 15, где употреблено однокоренное слово qauma/siaj?, означающее букв. «то удивительное», что делал Иисус, исцеляя больных. 85 В этом отношении славянский перевод достоин всяческого доверия и имеет большое значение для тех, кто не имеет возможности ознакомиться с греческим подлинником. 86 Дело осложняется еще и тем, что слово «силой» Синодальный перевод вводит по смыслу там, где этого слова нет в греческом (напр. Мф. 5, 13; 9, 34; 11, 12). В последнем случае достаточно обратиться хотя бы к славянскому тексту, чтобы получить представление о подлинном тексте. 87 Единственный случай, когда shmei=on переведено в Синоптических Евангелиях как «чудо»: «Ирод... надеялся увидеть от Него какое-нибудь чудо» (Лк. 23, 8). 88 Имеется еще один, редко встречающийся термин te/rata (sing. te/raj), имеющий также значение прежде всего «знаков», «знамений» и стоящий в Мф. 24, 24; Мк. 13, 22; Ин. 4, 48 рядом с синонимичным shmei=a. «В славянском Евангелии слово «чудо» не употребляется, хотя в славянском языке оно, конечно, есть. Но оно применялось только для обозначения лжечудес разного рода языческих богов и полубогов, пророков, лжепророков, волхвов. Вот Симон Волхв или Вариисус, с которыми столкнулся апостол Павел — те совершали «чудеса». А Христос давал знамения... Но когда в начале XIX века делался Синодальный перевод, его авторы не обратили на это внимания и использовали слово «чудо». Тем более, что это была эпоха романтизма, «чудесное» было модным в литературе — вспомним полные превращений сказки Гофмана, Гауфа...» — Чистяков Г. свящ. Над строками Нового Завета. М. 2000. |
| Хотя о кончине Авраама говорится в Быт 25. 7-10, повествование явно построено на использовании небиблейских традиций. В частности, длинная версия имеет параллели с талмудическими рассказами о смерти Моисея (Сифре Деварим 305; Танхума Бераха 3; Авот де р. Натан A 12; B 25; Деварим Рабба 11. 10; Петират Моше). Основные темы сочинения - неотвратимость смерти, праведный суд и милость Божия - в целом схожи как с иудейской, так и с христ. традицией, но сюжетная линия, характеры и поведение героев соответствуют скорее греко-рим. традициям (из характерных образов - узнавание при омовении ног (ср.: Homer. Od. XIX 386 и след.), пророчествующее дерево в длинной версии Test. Abraham. 3. 17 (ср.: Hist. Alex. Magn. (A) 3. 17; Филон Эпик в Euseb. Praep. evang. 9. 20. 1)). По сюжету Бог посылает к Аврааму арх. Михаила, чтобы приготовить его к смерти. Авраам любезно принимает его, не узнав в нем ангела. После того как архангела узнает Сарра, он возвращается на небо. Бог посылает его во 2-й раз, но Авраам заявляет, что отказывается умирать, пока не увидит весь мир. Бог соглашается, и Авраам отправляется в путешествие на облаке. Однако, когда он начинает призывать смерть на грешников, к-рых встретил в мире, Бог прерывает его путешествие. Авраам переносится туда, где подвергаются суду души грешников, и учится быть сострадательным. Вернувшись на землю, Авраам отказывается выполнить условия договора. Тогда Бог посылает к нему Смерть, к-рая пытается его запугать. Хотя Авраам отказывается ее принимать, она забирает его душу, ангел возносит ее на небеса. Т. о., Авраам умирает, не оставив завещания. На иудейское происхождение «Завещания Авраама» указывает зависимость библейских цитат и аллюзий в тексте от МТ Библии. Нигде в тексте не говорится о Воскресении Христовом или о Его Сошествии во ад (при этом в Test. Abraham. 14. 15 проводится мысль о том, что страдания в этом мире искупают страдания в загробном мире, а в 10. 14 говорится о том, что Бог не торопится наказать грешников в надежде, что они раскаются). Однако в отличие от др. иудейских сочинений в «Завещании Авраама» отсутствует осуждение языческих народов, а о евр. народе вовсе не говорится. Завет и родство с Авраамом в этом памятнике не играют никакой роли для спасения. Ничего не говорится о законе Моисеевом. В ряде мест прослеживаются лексические совпадения с НЗ (Test. Abraham. 11. 2-10 и Мф 7. 13-14 (тема 2 врат); Test. Abraham. 13. 13 и 1 Кор 3. 13-15 (испытание огнем)). |
| II. Раввинистический (постталмудический) период (VII–XIX вв.); III. Современная эпоха, или эпоха Третьего храма (XIX в. – по наст. вр.). Талмудический период (70 г. – VI в.) В данную эпоху происходит письменная фиксация и постепенная формализация предания старцев ( Мк.7:3 ). Это предание, вызревшее в среде книжников и фарисеев ( Мф.23:14 ) и представляющее собой комплекс устных толкований Моисеева Закона, а также правоприменительных норм. Еврейская государственность на рубеже нашей эры Начиная со II в. до н. э. набирает силу народное движение за восстановление еврейской государственности. Ярким эпизодом национально-освободительного движения явилось восстание под предводительством лидеров из жреческого рода Хасмонеев , к которому, в частности, принадлежало семейство Маккавеев (см. Книги Маккавеев). Свободолюбивые устремления отчасти увенчались успехом: еврейское государство, не восстановив полностью суверенитета, просуществовало вплоть до 70-х гг. Ко времени жизни Иисуса Христа в среде национальной элиты евреев складывается сложная система обрядовых предписаний и запретов, многие из которых подвергались осуждению Спасителем. Достаточно вспомнить, например, ритуальное омовение посуды (см. Мк.7:4 ), практику переноса финансовой ответственности с содержания престарелых родителей на внесение пожертвований на нужды Иерусалимского храма (см. Мк.7:11 ), церемониальное соблюдение субботы (см. Лк.13:14–15 ) и др. В религиозной жизни акцент зачастую нарочито делался на внешних формах поведения, поскольку сам вид иудея должен был служить воплощением идеи отделённости, избранности народа еврейского и каждого конкретного его представителя. Обращаясь с критикой к духовным лидерам иудейского народа, Христос именовал данные установления «преданием», противопоставляя его Божественным заповедям 897 . В последние столетия до нашей эры книжники, трудившиеся при Иерусалимском храме, постепенно записывают эти предания. Подобные записи стали со временем зерном, из которого вырос Талмуд (ивр. «исследование», «изучение») – одна из важнейших книг иудаизма, воспринимаемая как Устный Закон , дополняющий и интерпретирующий Закон Письменный. |
| Как орудие позорной рабской казни, Крест через смерть на нем Спасителя мира стал светозарным знаменем победы, божественной любви и христианского торжества; так мрачное место суровой кары за человеческие преступления, место насильственной смерти, Голгофа смертью Христовой на ней стала местом, откуда излилась на человечество жизнь, откуда «смертью Христовой попрана смерть». О смерти некогда вещала Голгофа, так как и само еврейское имя Голгофа, по объяснению евангелистов, значит «лобное место», место лба, черепа (κρανου τπος — Мф. 27:33; Мк. 15:21; Ин. 19:17) или даже просто «лоб», «череп» (κρανον — Лк. 23:33). Это было место смертной казни преступников, а также место, где зарывали тела казненных после исполнения над ними приговора. По христианскому преданию, в недрах этого места не только лежали черепа казненных преступников, но здесь некогда был погребен родоначальник человечества Адам: там, где умер внесший в жизнь людей проклятие и смерть первый Адам, там умер, а затем и воскрес Искупитель — второй родоначальник спасенного от проклятия и смерти человечества, даровавший ему жизнь. Как место публичной казни преступников, Голгофа находилась за стенами древнего Иерусалима. Известно, что, по древнему обычаю и законодательству Моисея, наказание преступника смертью должно было совершаться за стеной города или за пределами лагеря (стана). (Числ. 15:35; 3 Цар. 21:13; Деян. 7:58; Евр. 13:12), равно как и по римским законам место исполнения судебных смертных приговоров должно было лежать за городскими стенами. На основании раскопок, произведенных в Иерусалиме в XIX в., и научных исследований местоположение древней Голгофы представляется так. Невдалеке (на расстоянии около 100 локтей) от западной стены древнего Иерусалима находилась небольшая площадка или, лучше сказать, котловина, окруженная почти со всех сторон скалистой стеной в в 8,5 арш. высоты, при 108,5 саж. в окружности. На восточной стороне котловины в виде мыса выступал скалистый холм, имевший не более 6,5 арш. |
| XIX. Другие, если желают, пусть соглашаются с мнением Цельса, что «Бог не на самом деле изменяется, но что тем, которые видят Его, Он дает только повод думать, что Он изменяется». Нас же это возражение не касается, так как мы веруем, что Иисус не призрачно только, а истинно и действительно пришел к людям на землю. Тем не менее мы намерены и на эти слова Цельса представить опровержение. Цельс! Да сам-то ты разве не говоришь, что ложь и обман дозволительны иногда как средства врачевания? Что же странного, что нечто подобное было и в том случае, когда Он принял намерение совершить дело спасения (σζειν) при помощи таких же средств? Случается, что и слова, приправленные ложью, – как это бывает с врачами при их врачевании больных, – иногда скорее исправляют нравы, чем слова, соответствующие истине. Впрочем, этим способом мы думаем воспользоваться только для защиты других. Итак, ничего нет странного также и в том, если врачующий больных друзей, исцелит также и любезный (ему) род человеческий при помощи тех же средств: которые употребляются не с (дурной) целью и намерением, а только применительно к обстоятельствам. Коль скоро человечество потеряло разум, то Слово должно было воспользоваться теми средствами спасения, которые Оно нашло полезными для безумных при обращении их на путь разумной жизни. Цельс говорит: «так поступает только тот, кто думает избежать опасности со стороны врагов». Но Бог во всяком случае никого не боится; Ему, следовательно, не нужно было и обманывать своих врагов, чтобы избегнуть грозящей от них опасности. О нашем Спасителе никто не говорил ничего подобного; поэтому, совершенно излишний и напрасный труд опровергать и самое возражение Цельса. На слова: «ни больной, ни безумный во всяком случае не могут быть другом для Бога» – я уже за других ответил еще раньше. Там я сказал в отповедь (Цельсу), что домостроительство совершилось не ради больных и безумных друзей, но для того, чтобы принять в содружество с Богом и тех, которые в виду болезни души и противоестественного помрачения разума пребывали еще врагами. В Писании совершенно ясно говорится, что все, что претерпел Иисус, претерпел ради грешников, чтобы их отвлечь от грехов и сделать праведниками (Ср. Мф. 9:13 ; Мк. 2:17 ; Лк. 5:32 ; 1Тим. 1:15 ; Евр. 2:15 ). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла ЛИСТКИ УНДОЛЬСКОГО (РГБ. Унд. ( Ô . 310). 961), памятник старослав. языка, 2 кириллических листа 2-й пол. (кон. ?) XI в. Памятник назван по имени первого владельца - В. М. Ундольского , библиографа и собирателя памятников слав. письменности. После его смерти рукопись поступила в Румянцевский музей, в наст. время хранится в РГБ. Листки Ундольского. Л. 1. 2-я пол. (кон.?) XI в. (РГБ. Унд. 961) Листки Ундольского. Л. 1. 2-я пол. (кон.?) XI в. (РГБ. Унд. 961) Л. У. содержат отрывок из месяцесловной части Евангелия-апракос: 1) чтения на 8 нояб.- архистратигу Михаилу и прочим Небесным Силам бесплотным (Мф 13. 24-30, 36-43) (л. 1-1 об., строки 1-35); 2) указания на евангельские чтения с 11 нояб. по 4 дек. (не на все дни) (л. 1 об.- 2, строки 36-56); 3) чтение на 4 дек.- вмц. Варваре и мц. Иулиании (Мк 5. 24-34) (л. 2 об., строки 57-75). Л. У. представляют собой сложенный вдвое кусок пергамена неправильной формы в 4° (л. 1 - 18,7 × ок. 15,5; л. 2 - 18,9 × ок. 15,5). Текст частично утрачен и поврежден в нескольких местах (оборван нижний угол л. 2, пергамен в пятнах, затерт, покороблен, со следами сгибов). Чернила с коричневатым оттенком лучше сохранились на листах 1 об. и 2, бледнее на листах 1 и 2 об. Листы вшиты в переплет сер. XIX в.- картон, оклеенный бумагой, с кожаными корешком и углами, в начале и конце - по одному бумажному «защитному» листу. На л. 1 вверху надпись карандашом рукой Ундольского: «Евангелие-апракос». На листах 1-2 об. по нижнему полю дарственная запись Ундольского библиотеке Московского главного Архива Министерства иностранных дел (от 25 июня 1845) чернилами: «Въ бuблiomeky//Архива//отъ Вукола//Ундольскаго. 18 VI/25 45.». На защитном листе карандашом указан старый номер: 558а; на внутренней стороне верхней крышки экслибрис Ундольского с вписанным номером: 961. На л. 2 заставка - плетеный орнамент южнослав. типа из 2 переплетенных лент с резкими переломами углов, контур орнамента выполнен чернилами, одна лента расцвечена красной, вторая - зеленой краской. На листах 1 и 2 об. сходные по своей композиции крупные инициалы и контур к-рых выполнен чернилами, раскрашены, как и заставка, красной и зеленой краской. Зеленой краской поверх чернил помазаны также отдельные слова в заголовках (напр., вся 2-я строка л. 1). |
| Однако эти аргументы опровергаются тем, что ссылки на Галилею и арамейские заимствования являются воспроизведением полученного из источников раннехристианского предания и не связаны с личностью евангелиста или с его первыми слушателями. Скорее их надо отнести к Самому Иисусу и Его первым ученикам. Что касается Галилейского м., то такое словоупотребление регулярно встречается в ВЗ (Числ 34. 11; Нав 12. 3; 13. 27). Кроме того, в ряде мест заметны неточности в топографии. Если в первоначальном тексте Мк 5. 1, согласно ранним рукописям (Ватиканский, Синайский кодексы, Кодекс Безы), действительно говорилось о Герасе, тогда о ней нельзя было сказать как о находящейся на др. берегу моря (возможно, с попыткой исправить эту неточность как раз и связаны разночтения в рукописях). В Мк 6. 45 говорится о том, что Иисус с учениками поплыл к Вифсаиде (на вост. побережье), а в Мк 6. 53 сообщается, что они приплыли в землю Геннисаретскую (на зап. побережье). В Мк 7. 31 излагается странный маршрут движения: Иисус с учениками идет из пределов Тирских и Сидонских к Галилейскому м. через Десятиградие; оправдание такого маршрута видят в том, что Иисус вел образ жизни бродячего проповедника, а значит, не шел от одного пункта назначения к другому, но проповедовал свободно в разных местах. Самым весомым аргументом в пользу того, что евангелист М. составлял Евангелие в Риме или Италии, является наименование в Мк 7. 26 исцеленной Иисусом женщины сирофиникиянкой (Συροφοινκισσα τ γνει; в Мф 15. 21 она названа хананеянкой). Такое определение имело смысл только для тех, кто жили на западе Римской империи, чтобы отличать финикийцев от Λιβυφονικες, т. е. от карфагенян (о ливофиникийцах: Strabo. Geogr. XVII 3. 19; Polyb. Hist. 3. 33. 15; Diodor. Sic. Biblioteca. XX 55. 4; ср. о сирофиникийцах: Plin. Natur. hist. VII 56. 201; Diodor. Sic. Bibliotheca. XIX 93. 7; Juvenal. Satir. III 8. 159-160; Lucian. Deor. conc. 4). Цель написания и аудитория Эти вопросы стали детально обсуждаться только в научной библеистике XX в. |
|
|
