| Если слова Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» ( Мф.5: 48 ) до известной степени осуществимы человеческой жизнью, то это именно блаженной жизнью праведных в нескончаемой вечности» 858 . Во всяком случае, в этих словах Спасителя содержится указание на главную цель нравственных стремлений христианина, достижение которой, начинаясь во времени, должно продолжаться вечно. 782 126 прав. Карфагенского собора. См.: Правила св. поместных соборов с толкованиями. Ч. II. М., 1903. С. 708. А вероопределения этого поместного собора приняты 2-м правилом VI-ro вселенск. собора. Ср.: Посл. вост. патр. 14 чл. 784 По словам Шаффа, дар языков есть «изречение, происходящее из состояния бессознательной восторженности в говорящем и непонятное для слушателя, если оно не будет истолковано. Говорение языками есть непроизвольная псалмообразная молитва или песнь, произносимая в состоянии глубокой восторженности, на особом языке, вдохновляемом Св. Духом. Душа в это время совершенно пассивна и есть орудие, на котором Св. Дух исполняет свои божественные мелодии. Оно есть явление более чувства, чем разума, языка, возбужденного воображения, а не холодного размышления» (Schaff. «History of the Christian Church». I, p. 234 ff.; 435). Явление глоссолалии некоторые исследователи видят, между прочим, в иерусалимском выступлении апостолов в день Пятидесятницы ( Деян.2: 1–13 ). Рассказ об этом, вызвавший множество толкований, дал первый толчок к изучению глоссолалии. Православная Церковь считает, что мистический «дар языков» угас еще во времена апостольские, между тем как католические богословы готовы допустить и ныне его существование в Церкви (см. Grres, «Die Christliche Mystik»). Заслуживают известного внимания указания на наличность в богослужебной поэзии позднейших мотивов, близких к древней глоссолалии (см. Emile Lombard, «De la glossolalie». Лозанна, II, 1910. Ср.: Д. Коновалов. «Религиозный экстаз в русском мистическом сектантстве». Ч. 1. Вып. I. Серг. Пос., 1908). 786 Проф. П. Лепорский. «Правосл. богослов. энциклопедия». Т. II. СПб., 1903. С. 644. Ср.: прот. Н. Малиновский. «Правосл. догматич. богословие». Т. III. Серг. Пос., 1909. С. 366–367. 787 В ряду современных мыслителей защитниками идеи естественного (безблагодатного) и притом абсолютного нравственного совершенства являются Л. Толстой и Ницше. 789 О благодатном возрождении см.: иером. Григорий. «Возрождение по учению преп. Макария Египетского ». Богословский вестник, 1892. Ноябрь. С. 204–225. Ср.: И. Триодина «Нравственное возрождение человека с психологической точки зрения». Душеполезное чтение, 1911. Февраль и март. Учение о благодати Божией как главном факторе благодатного возрождения изложено в сочинении проф. А. Катанского «Учение о благодати Божией в творениях древних св. отцев и учителей Церкви до блаж. Августина». СПб., 1902 г. |
| 169 B «Житии св. Ипатия» передаётся поучение святого к монахам, где он говорит, что мы должны быть «друзьями Божиими» не только тогда, когда живём в мире и покое, служить Ему и воспевать Его в псалмах и гимнах не только во времена отрады и радости, но с ещё большим рвением и благодарением отдаваться служению Ему тогда, когда впадаем в скорби, несчастья и искушения, дабы быть быстрее освобождёнными от них (см.: Callinicos. Vie d " Hypatios; p. 164). На первый взгляд мысль св. Ипатия Представляется полной противоположностью высказыванию Евагрия, но эта противоположность внешняя и кажущаяся, ибо оба подвижника единодушны в главном: Богу надо служить и Бога следует благодарить всегда – и в дни радости, и в дни печали. – 92. 170 Выражение πιγνωμων νρ (букв. «сведущий муж» или «понимающий человек») здесь, скорее всего, тождественно «гностику», т. е. подлинному подвижнику, стяжавшему духовное ведение. – 92. 171 Сходным образом понятие εσπραξις («взимание, взыскивание, сбор») употребляет Ориген , который в «Комментарии на Евангелие от Матфея», толкуя Мф.24:37–38 , говорит, что во время второго пришествия Сына Человеческого будет взыскание за грехи людей, но оно не будет наказанием путём переселения из тела в тело ( τν μαρτημτων εσπραξις οκ ν μετενσωματσει) .(см.: PG 13, 1089). – 92. 172 Β этом толковании примечательна замена слова «женщины» в тексте св. Апостола Павла на «душу» у Евагрия, которая отражает подход к «проблеме пола», характерный вообще для патристической письменности. Этот подход нашёл ясное выражение, например, у Оригена , который заявлял, что в Священном Писании обычно не проводится различия между мужчиной и женщиной, ибо перед Богом нет такого различия. Названия «мужчина» и «женщина» соотносятся с различием душ, соответственно их внутреннему устроению и склонностям. Ибо среди женщин есть множество таких, которые перед Богом предстают в числе наиболее доблестных мужей, и, наоборот, среди мужчин немало таковых, которые являют себя более слабыми и изнеженными, чем женщины. Подобной же точки зрения в принципе придерживались свв. Василий Великий , Григорий Богослов , Григорий Нисский и многие другие отцы Церкви (см.: Hausherr I. Direction spirituelle en Orient autrefois. Rome, 1955, p. 253 ff.). – 92. |
| 865 Единство цели безусловно следует из де-активации во святых намеренного выбора, о котором прп. Максим говорит выше (24С ff.), ибо в отсутствии колебаний и двусмысленности остается «только стремление ума… невыразимо достигшее единственного, какое доступно посвященным, наслаждения тем, что является предметом стремления по природе», то есть Богом. В свою очередь, такая де-активация была бы невозможна без добровольного (значит, без его утраты) уступания самовластия Богу, о каковом уступании прп. Максим говорил и в amb. 7: PG 91, 1076B. Как справедливо отмечет Шуфрин, говоря о самовластии: «Эту способность сотворенного сущего св. Максим называет самовластием, а ее реализацию – самодвижением, или движением «по намерению» (κατ γνμην). „Намеренным (γνωμικ) уступанием“ этой способности Богу является такой способ ее реализации, при котором намерение (точнее было бы сказать – самовластие. – Г. Б.) не ставит, а принимает цели, полагаемые волей Божией (ср. Мф.26:39 )» ( Максим Исповедник 2007а, с. 336). В этом аспекте не приходится сомневаться, что в ранних и поздних сочинениях прп. Максима учение одинаково. 866 Ср. Еф.1:23 . Истолкование этого места Писания встречается уже в относительно ранних Вопросах и недоумениях: «Что означает сказанное апостолом: „полнота Заполняющего все во всех“ [ Еф.1:23 ]? – По сущности Бог апофатически исключен из [числа] существующих [вещей], ибо никак не называется, не мыслится, не причаствуется кем- (или чем-) либо; но по промыслительному выхождению причаствуемый многими, ими же и заполняется. Ведь каждое из пришедших в бытие соответственно своему логосу, существующему в Боге, [творений,] называется членом Бога, то есть имеющим в Боге место. Вне всякого сомнения, даже если получит [оно] мудро и осознанно соответственно этому [логосу] движение, окажется в Боге, заполняя свое место и производя благополепие как благопотребный член в Теле Христовом» (qu. dub. 173, пер. А. М. Шуфрина по: Максим Исповедник 2007а, с. 351). Развитие этой темы – исполнения замысла Божия о творении в Теле Христовом, выраженное на языке исполнения «логосов» в Логосе, – можно найти у прп. Максима в amb. 7: PG 91, 1077–1080. Об исполнении Тела Христова как исполнении предвечного замысла и Совета Божия см. amb. 7: PG 91, 1088; 1097A–B. |
| Cottonianus, – три отрывка Евангелие ( Мф. 26, 57–65; 27, 26–35 ; Иоанн. 14, 2–10; 15, 15–22), частью в Британском музеуме, частью в Ватикане, частью в Вене на пурпуровом пергаменте с серебряным (по местам с золотым) шрифтом 6-го или 7 века (вновь издан Тишендорфом в Monumenta sacra ined. Lips. 1846 p. 10. 1549 Ср. об этом Тишендорфа в Theol. Sludd. 1860. H. 4. S. 730 ff. и его Notitia editionis codicis biblior. Sïnaitici. Lips. I860. 1552 Этот вопрос тем важнее, что самый критический аппарат со временем явился в таком изобилии, что успехов критики новозаветного текста нужно ожидать не столько от материального увеличения аппарата, сколько от формального применения правильных критических начал. 1553 Ср. Griesbach Prolegg. in ed. 2. N. Т., его Curae in historiam textus graeci epp. Paul. s. Meletemata de vetustis textus N. T. recensionibus (изд. в его Commentarius crit. in textum gr. N. T. Ienae 1798. 1811. 2 voll. 8) и другие сочинения. 1554 По Грисбаху только первая есть в собственном смысле рецензия текста, остальные же две более в несобственном смысле, как более случайные порождения нерадения и произвола переписчиков и критиков. 1555 Так как Александрийские ученые занимались особенно исправлением и восстановлением классиков, то они сделали то же самое и с Н. 3. Они изменяли гебраизмы и шероховатости в языке и т. д. 1556 Эта рецензия, простирающаяся преимущественно на Евангелия и Павловы послания, находится по Грисбаху в Cod. Vatic., Ephraemi, Stephani (BCL) и в других из Евангелий, A (Alexandr.) ВС и др. Павловых посланий и у учителей церкви: Климента Алекс., Оригева, Евсевия Кесарийского, Афанасия, Кирилла Алекс., Исидора, Нелус. и др., также как и в коптском [мемф.] сирском [Филокс.] древнем ефиопском и армянском переводах. 1557 Она находится особенно в кодексе D (Cantabr) и древнейших 1. 13. 69 и т. д. из Евангелий кодексах DEFG (Clarom., Sangerm, Aug., Börn) и других из Павловых посланий; ей следуют из отцев: Ириней (древний латинский переводчик), Тертуллиан , Киприан, Иларий, Амвросий, Августин, – словом, все западные отцы церкви (так же как и все древние латинские переводы, преимущественно преждеиеронимовский, далее фивский и иерусалимский сирский переводы). |
| 145 Еще пророк Исаия называл эту часть Палестины Галилеей языческою (9:1): название это встречаем и в 1Мк.5:15 (Γαλιλαα λλоφων); ср. Мф. 4:15. Живя вдали от Иерусалима – столицы своего отечества и средоточия иудейского образования, галилеяне были менее сведущи в делах закона (или менее образованы в тогдашнем иудейском смысле этого слова), но зато отчасти вследствие именно этого обстоятельства, они были более открыты или восприимчивы ко всем окружающим впечатлениям жизни, более общительны и доступны для всякого влияния. Фарисейско-религиозный фанатизм и партикуляризм по отношению ко всему иноземному здесь – в Галилее – менее всего имел место. 146 Возможности этого не отрицают даже лица, отстаивающие вообще господствующее употребление арамейского языка в Палестине во времена И. Христа. См. Е. Bohl, Forschungen nach einer Volksbibel zur Zeit lesu. Wien, 1873. S.9. ff. Таким образом, не об одном только апостоле Матфее как бывшем мытаре, но и о других галилейских апостолах можно сказать, что они были homines bilingues. 147 См. выше стр. 61 примеч. 3. – Предание это отнюдь не исключает, впрочем, того предположения, имеющего за себя многие и весьма веские основания, что и настоящий, употребляющийся издревле в Церкви христианской, греческий текст Евангелия – есть не перевод собственно, но также оригинал, писанный рукою самого же евангелиста. Подробное изложение и разбор оснований для такого предположения, получающего в настоящее время большее и большее значение в западно-богословской критике, будут сделаны нами во второй части «Обозрения», в отделе « О Евангелях». 148 См. выше стр. 61 примеч. 4. Хотя мнение это до настоящего времена находило и находит себе некоторых одиночных защитников, тем не менее основательность его более, чем сомнительна. И в древности, как и в новейшее время, оно высказывалось частью на основании некоторых особенностей языка в формы послания, частью же, – или даже, главным образом, – в виду особых читателей его – христиан из евреев, которые будто бы могли читать и понимать только написанное по-арамейски. Но если даже признать за несомненное, что послание было написано первоначально для Палестинских христиан из иудеев, то и в этом случае в виду распространенности греческого языка и среди Палестинских (как и других) евреев времен И. Христа и апостолов, нет совершенно достаточных оснований предполагать непременно написание его на арамейском языке; особенности же греческого языка послания скорее, как известно, говорят против этого мнения, чем за него. См. подробнее в «Введение в новозавет. книги Свящ. Писания», Герике, пер. арх. Михаила (Москва, 1869 г.), ч. II, стр. 108 – 109; ср. 117 – 119 |
| Archives Orientales, 1953, 16; D u v a l A., «Catholicisme», P., 1948 ff., t.1; Enc.Kat., t.1, s.9. АБЕЛЯР Abailard) Пьер (1079–1142), франц. философ, католич. богослов. Род. в семье небогатого рыцаря, отличавшейся высоким благочестием (отец и мать позднее приняли постриг). Отказавшись от прав на наследство, А. стал свободным философом. Учился в Париже. После этого основал собственную школу. Как преподаватель философии и теологии получил широкую известность. Трагич. события личной жизни побудили А. уйти в м–рь св. Дионисия. Богословские соч. А. вооружили против него влиятельных церк. лиц. Его книги были осуждены на соборах в Суассоне (1121), Сансе (1140), а также рескриптом папы Иннокентия II. Остаток дней А. провел в монастыре. Экзегетич. взгляды А. выражены им гл. обр. в трудах «Да и нет» («Sic et non»), «Послание к Римлянам» («Commentariorum super sancti Pauli Epistolam ad Romanos libri quingue») и в письмах. Он пытался вернуться к принципам экзегезы, преодолевая ср. — век. Греческих отцов Церкви А., однако, знал мало, но хорошо изучил латинских и особое предпочтение отдавал блж. и блж. Не ставя под сомнение святость и Свящ. Писания, опираясь при этом на свв. отцов, А. отмечал наличие разночтений в рукописях и погрешностей в переводах. Тем самым он утверждал необходимость критики библейской. По его мнению, при формировании текста Свящ. Писания действуют: 1) Божественное вдохновение, 2) свящ. писатель как человек со свойственными ему особенностями и 3) условия, в каких свящ. текст записывался, сохранялся и передавался. Третьим фактором он и объяснял наличие в Библии неточностей и ошибок. Напр., он приводил замечание блж. Иеронима о том, что ссылка на Иеремию в Мф 27:9 на самом деле имеет в виду Зах 11:12–13. Призывая, однако, к осторожности, А. писал: «Нельзя говорить: «автор этой книги не придерживался истины», — надо признать, что или рукопись ошибочна, или толкователь ошибся, или ты сам не понимаешь». А. подчеркивал, что святоотеч. экзегеза неоднородна и свв. отцы часто высказывали различные мнения по одному и тому же вопросу. В кн. «Да и нет» он собрал более 1800 противоречивых высказываний свв. отцов о Библии. Подобные взгляды А. вызывали активный протест, к–рый в значит. мере был оправдан тем, что А. не развил своих идей до конца и не сумел показать, как можно сочетать |
| 220 Ср.: ТА. Lacey. The One Body and Spirit. London, 1925, p. 62 sq; A. Schweitzer. Die Mystik des Apostels Paulus. Tübingen, 1930, p. 6 sq. 221 Когда апостол Павел говорил «я принял от Господа», он не имел в виду особого откровения, данного ему от Господа, но предание, полученное от апостолов. Глагол παραλαμβνειν соответствует раввинистическому qibbel min, несомненно хорошо известному апостолу Павлу, что значит «принятие учения», тогда как глагол παραδιδναι с дательным падежом соответствует слову masar, означающему передачу учения (см.: Е. Gaugier. Das Abendmahl im Neuen Testament. Internationale Kirchliche Zeitschrift. 3/4 Heft, 1942, S. 109). 222 О духовном смысле понятия σμα см.: Tr. Schmidt. Über die Bedeutung des Geistes für den Leib Christi, S. 134–140;A. Wikenhauser. Die Kirche als der mystische Leib Christi nach dem Apostel Paulus. Münster, 1937, S. 114–121. 224 Существует более употребительный перевод этого стиха: «потому что все мы один хлеб, одно тело» (рагсе que tous nous sommes un pain, un corps). Такой перевод мне кажется маловероятным. См.: L. Cerfaux. Op. cit., 303. 225 Вероятно, апостол Павел, употребляя греческое выражение ο πολλο, держал в уме еврейский эквивалент ha-rabbim, что значит «многие в их совокупности и единстве». Вот почему ο πολλο в Мф. 26: 28 значат целостность, совокупность, единство, то есть Церковь . «Ибо сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов». Кровь, проливаемая (причастие настоящего времени на иврите и арамейском означает действие, которое должно случиться немедленно, в самом ближайшем будущем, или которое еще не завершено) за народ Божий, объединенный в Теле Христовом. Выражение Луки «за вас» идентично словам «за многих», потому что апостолы были ядром народа Божия (Gaugier. Op. cit.). 227 Ср.: А. Deissmann. Paulus. Eine kultur und religionsgeschichtliche Skizze. Tübingen, 1925, S. 126 ff. 229 Как всегда, когда мы пробуем найти арамейское или древнееврейское слово, соответствующее какому-либо греческому слову, мы остаемся в области предположений. Возможно, что Христос произносил не bisra, но guph. |
| 30.5.20–27, пер. по: Григорий Богослов 1994. Т. 1, с 431). 1557 Выражение κατ’ οκεωσιν κα ναφορν (по усвоению и относительно) встречается далее в трактате Пс.-Кирилла О Св. Троице, который был написан уже после сочинений прп. Максима, но здесь говорится, что «по усвоению и относительно» были Христом произнесены слова: «Боже мой, Боже мой, вскую мя еси оставил?» [ Мф.27:46 ] (Cyr. Al. de trin. [Sp.]: PG 77, 1168.47); их же считал произнесенными «относительно» свт. Евлогий (Phot. biblioth. 230.268a.22), который следует свт. Григорию Богослову (Gr. Naz. or. 30.5.16–27)), поскольку никогда Христос ни по Божеству, ни по человечеству не был оставлен Отцом. Как говорит далее автор того же трактата: «Τ μτερον τονυν οκειομενος πρσωπον, κα μεθ’ μν τσσων αυτν, τατα λεγεν (Он сказал это, усвояя Себе наше лицо и поставляя Себя наряду с нами)» (PG 77, 1169.3–4) (ср. это же положение у Дамаскина в: Joan. Dam. exp. fid. 91.95 ff.). 1558 Неукоризненные страсти – чувство голода, жажды, болезни, смертность и т. д. См. об источниках понятия неукоризненных страстей прим. 377. 1560 Здесь прп. Максим намекает на возможность приложения понятия относительного усвоения к Гефсиманскому молению. Христос в Гефсимании не проявляет противления Отчей воле, но лишь может показаться таковым нам, которые в таких обстоятельствах, то есть перед лицом смерти, обычно проявляют противление или, как минимум, колебание воли. Восприняв нашу природу с той неукоризненной страстностью, которая возникла в ней после грехопадения (как наказание за него), Христос (хотя и по иному, чем мы, добровольному тропосу) попустил Себе по человечеству претерпевать неукоризненные страсти. Что же касается противления, то его Он не проявил, но по состраданию к нам лишь «относительно» усвоил (изобразил) образ нашего противления (подробнее см. гл. 14 во вступительной статье). Несомненно и понимание прп. Максимом педагогического смысла Гефсиманского моления, в котором Христос «на собственном примере учит нас добровольно подчинять свою [волю]» и «представляет Отеческую для нас, чтобы и мы, тщательно подражая, смогли, отложив свою, посредством всяческого усердия исполнить Божественную» (opusc. 20: PG 91, 241C). Относительное усвоение имеет функцию педагогическую и совершается из сострадания. |
| а) См., наприм., в церковных историях главу о состоянии мира пред пришествием Христа Спасителя. Начертание ц.-библ. ист. Спб. 1816. стр. 565 сл. 640 сл. Hagenbach . Kirchengesch. von d. ältest. Zeit bis zum 19 Jahrhund. Neue Gesammtausg. 1-er Bd. Leipz. 1885. Bd. I. Vorl. 1 ff. Kurtz . Handb. d. allg. K.G. 2-te Ausg. Mitau. 1858. I. 1. §§19–30. Даже новотюбингенец Hausrath . Neutestam. Zeitgeschichte. 2-te Aufl. Heidelb. 1875. Zw. Theil. Abschn. I-II в мрачных красках изображает этот период пред Р. Хр. Но и после пришествия в мир Христа Спасителя человечество, спасенное объективно, не мгновенно, с субъективной стороны, усвояет себе плоды искупления. По словам св. И. Златоуста , Бес. на посл. к Еф. Бес. 10, стр. 177: «много дней протекло с того времени, как на земле Церковь превращена и повержена долу, как все одинаково рабствуют греху, а особенно те, на которых лежит ответственность управления…» б) Мф. 23, 23. 25 . Лк. 18, 11 . в) Злоупотребление таинством евхаристии: 1Кор. 11, 27–31 . Евр. 6, 6 ; – догматом Богочеловечества 1Ин. 2, 22; 4, 3 ; – обрядами Деян. 15, 5 ; 1Кор. 11, 22 ; ср. Еф. 5, 18 ; 1Тим. 4, 3 ; – буквою закона 2Кор. 3, 6 ; – догматом о Боге как Духе Пс. 13, 1. 52, 1 . Прем. 13. 14 ; – милосердием Божиим Рим. 11, 17–25 . г) 1Кор. 12, 26 . Еф. 5, 19 . Herm . Past. lib. III. Sim. 9. c. 7. И. Злат . Бес. 14 на посл. к Ефес. стр. 227. Cypr . De laps. f. 134. De orat. domin. f. 141. Tertull . De poenit. c. 10. 347 Когда мы говорили в начале III гл. о злоупотреблениях в церковной жизни, то, признавая существование этого печального явления, отделили его от неизменных законов самой жизни: ошибка состояла в ложном их применении. Церковь там была ни при чем. Теперь же пред нами ложь в самом принципе жизни невидимой Церкви, и потому выше упомянутые практические последствия являются уже не как злоупотребления данным принципом, но как логически необходимое его самораскрытие. Здесь опасность неизмеримо бóльшая, чем при каком угодно злоупотреблении истинным самим по себе принципом, – и потому приходится вести борьбу не с человеческими немощами, принесшими себе в жертву истинный принцип, но с ложным принципом, поработившим себе человеческие личности с законным правом их жить полнотою истинной жизни в ее внутренней сущности и внешних проявлениях. |
| Stuttgart. 1857 Samml. 4 p. 521 f. А в другом тут же цитуемом им труд он близко подходит к предположенному мною толкованию; но, не говоря ничего другого, рационализм за Предтечей оставляет, см. Christliche Reden. Stuttg. 1847. Samml. 3 p. 625 f. А вдобавок судя по р. 176 ff разбираемого труда учеников Иоанна Бек совсем не считал сомневающимися: они не согласны на уничтожение неисполняемых учениками Спасителя урядовых постановлений, так что автор представляет их даже более верующими во Христа, чем это было, и не рационализм конечно, хотя бы и добрый, на «свобода духа», в противоположность фарисеям с одной стороны, ученикам Иоанна с другой, причитывается религии Христа. Поэтому да не думают, чтобы данный случай я рассматривал только для того, или хоть главным образом для того, чтобы сказать наперед нужное мне для § ХХХ-го, где сводится все содержание XI гл. Мф., состоящей из трех, по-видимому совсем несоединимых частей. Чрезвычайно начитанный в талмудической литературе Эдершейм – который разделяет общепротестантское толкование, грубо выраженное у Ляйфута (VIII, 6 р. 336) свидетельствует, что именование «Грядый» (habba) не употреблялось для обозначения Мессии, а было неизменным обозначением полного правды, но вместе и земного счастья и славы века Мессии, с подразделением на начало оного – athid labbo и конец – olam habba, о котором говорилось собственно для симметрии. Ederscheim, Thè life and times of Iesus the Mèssiah. 2 ed. 1884, London. 1, 668; II, 435). Это несколько не согласуется с теми торжественными восклицаниями, которые имели место при торжественном входе Спасителя в Иерусалим и в которых «Грядый» бесспорно относилось к Лицу, «Сына Давидова». С другой стороны, поскольку понятие «Грядый» примыкало не ко 117 псалму (как Olshausen, I, 353 и отчасти Cremer. Biblisch-theologisehes Worterbuch. d. neuen – testametlichen Gräcität. 3 Aufl, Gotha 1883 p. 340), а к Захар. 9:9 ; постольку бесспорно, что Грядый означало Мессию и носило те же характеристики, какими определятся век Мессии, как о том и другом свидетельствуют те же талмудические данные (Schöttgen, Iesus, d. |
|
|
