| Не велико ли быть праведником? Не тем ли уготовано царство небесное, которые являются праведниками? Не о них ли пишется: «Тогда просветятся праведницы яко солнце во царствии Отца их» (Мф. 13:43)? А между тем и из них не все получают спасение и наследие небесного царства, ибо Господь говорит: «Егда прийму время, Аз правоты сужду» (Пс. 74:3). Не дивно, что Господь придет судить грешников, но то дивно и страшно, что Он хочет судить и праведных как об этом говорит и апостол: «Мы хощем и ангелом судити, ангелом не токмо отпадшим, безплотным, но и во плоти сущым, ангельское житие имети мнящымся»; и тех, говорит он, будем судить (1 Кор. 6:3). Не велико ли быть овцею Христовою? Не им ли приготовлена на суде Христовом десная страна? «Поставит, — сказано, — овцы одесную». Не им ли сказано: «Приидите, благословенний Отца Моего, наследуйте уготованное вам царство» (Мф. 25:33, 34) ? Однако же и овцы не все попадут за небесную ограду, ибо Давид говорит, что и во аде будут некоторые овцы: «Яко овцы во аде положени суть, смерть упасет их» (Пс. 48:15). Не дивно, что во аде будут козлища, которым там и место приготовлено, но то дивно и страшно, что во аде будут и овцы: «Овцы во аде положени суть, смерть упасет их». Недаром Господь говорит в пророчествах: «Аще поставиши престол твой посреде звезд небесных, и оттуду свергу тя» (Ис. 14:13), то есть, если ты будешь жить так свято, что будешь думать, что уже сидишь на небесах и там уже имеешь готовое место, то и оттуда свергну тебя, и свергну при этом во ад: «Овцы во аде». Вот каких и как много мы вспомнили сынов царства, из которых многие или, лучше сказать, весьма многие погибнут, а спасутся очень немногие. Будут изгнаны от наследия небесного очень многие из тех, которым бы следовало царствовать на небесах, наследовать небесные блага, водвориться с ангелами, бесконечно веселиться с ликами святых, сиять славою небесного царствия и вечно называться сынами царствия: все они со стыдом будут изгнаны, согласно слову Господню: «Сынове же царствия изгнани будут». |
| Филон в «Мишне» придает закону космическое значение: мир и Закон совпадают (влияние Стои на Филона 73 ). Авраам и Моисей суть воплощение Закона. Центральным понятием ветхозаветной этики и религии является самое понятие «Завета», Berit, Eid, Eidgenossenschaft, 74 т. е. понятие «союза» и «договора». В основе всего лежит союз, верность союзу и договору, обосновывающему союз – между Богом и народом, между индивидами, образующими нацию. Все всегда в национальной жизни евреев мыслится и конструируется как Berit, «Завет»: заключается договор и подписывается, дается клятва. Таково было принятие закона Моисеева. Евреи были как бы народом колонизаторов (между Вавилоном и Египтом), обосновывающим социальную жизнь, право и государство, сразу на договоре, на конструировании союза, подобно государству американских колонистов. Нация здесь создается юридическим актом и предшествует «народу». 75 Мы получаем настоящий «общественный договор», обосновывающий союз (Vertrag, как Vereinbarung), 76 договор, вводящий в правовые отношения и Бога, подобно договору римского народа с цезарем. Но всякий договор и всякий союз, построенный на договоре, есть правоотношение и, следовательно, кладет в основу норму поведения, иначе говоря, «закон дел». Понятие «Завета» необходимо утверждает закон и жизнь в законе (ννομος βος). Только отсюда становится ясным, почему Христос запрещает клятву! Это есть прямая оппозиция закону и ветхому завету. В Царстве Божием, в Царстве не от мира сего, не может быть договорного начала, оно метаюридично; нельзя становиться в договорные начала к абсолютным ценностям: небо, землю, жизнь человека, храм, жертвенник, Иерусалим ( Мф.5:33 23:16–22) – нельзя их делать как бы залогом договора, «закладывать». «Сказано древним не преступай клятвы, но исполняй пред Господом клятвы твои, а я говорю вам не клянитесь вовсе». 77 Вот полное уничтожение Berit, договорного начала, нормы закона, как высшего принципа этики; и не посредством нарушения и преступления, конечно (Христос не учит нарушать клятву), а посредством снятия самого принципа закона и договора (не клянитесь вовсе) и установления иного, высшего принципа, посредством поднятия на высшую ступень этики и религии, на ступень любви. Ибо любовь к Богу, как Отцу, не есть договор, и любовь к братьям не есть договор и потому не есть «закон дел», норма правоотношения (do ut des, facio ut facias). 78 |
| В такое время не было почвы для профетизма, этой высшей формы ветхозаветного откровения; в такое время дело ограничивалось только тем, чтобы совершенно не потерять его вечную истину, и для этой цели необходимо было усвоить себе с совершенно новой стороны, чтобы преодолеть ею неоспоримую внутреннюю и внешнюю тяжесть времени». На первый из представленных аргументов заметим, что исторически, можно сказать, ничего определенного неизвестно об отношении персидского правительства к иудеям; сам Евальд соглашается, что «о временах персидского господства мы имеем самые скудные известия» 73 . Потому нет основания утверждать, что последнее время персидского владычества было для израильского народа тягостнее, нежели первоначальное; скорее можно согласиться, что все оно, от начала до конца, было равно тягостно и нестерпимо для Израиля, тем более, что замкнутость еврейского народа всегда возбуждала в грубых язычниках отвращение, и что этот народ обладал обетованиями, вследствие которых не был расположен к рабству, но воспитывался для свободы (Иоанн. 8:33 ср. Мф.22:17 ). Напрасно критики соблазняются теми, весьма немногими, фактами из истории израильского народа, в которых выразилось некоторое благоволение персидских царей к израильскому народу, именно: позволением Кира строить храм в Иерусалиме, указом Дария Истаспа о беспрепятственном продолжении строения и царским посланием Артаксеркса, данным Неемии, о сооружении стен и зданий Иерусалима. Факты эти записаны в канонических книгах цель которых – доказать сохранение избранного народа и продолжение милостей к нему избравшего его Бога; св. писатели, останавливаются только на тех царях 74 и на тех фактах, которые: больше послужили еврейскому народу, а что происходило, за этим противоположного, в каком отношении стояли персидские сатрапы к израильскому народу даже при благосклонных к нему царях 75 , – об этом они умалчивают, между прочими может быть потому, почему и Екклесиаст, так прикровенно высказывается о современных ему обстоятельствах, причину чего можно видеть из 10 гл. 20 ст. его книги. Впрочем, из некоторых мест книг Ездры, Неемии и Есфири и из некоторых псалмов, написанных в это время, можно с достаточною ясностью видеть то бедственное состояние, в котором находился народ израильский под персидским владычеством даже в лучшую для него эпоху – во времена Ездры и Неемии, и которое изображается в книге Екклесиаст. |
| Однако, несмотря на эту презумпцию точности, Ориген вовсе не претендует на то, чтобы раскрыть духовный смысл Писания однозначно и окончательно. Если его богословие, по известной формулировке Крузеля, является théologie en recherche, «богословием в поиске» 8 , то примерно то же можно сказать и о его экзегезе. В ней также проявляется характерный для оригеновской мысли гипотетический подход, что само по себе можно рассматривать как наиболее существенный аргумент против тех исследователей, которые применительно к богословской области усматривали в оригеновском гипотетизме всего лишь тактическую уловку эзотерика, опасающегося открытого столкновения с ортодоксией 9 . На практике в оригеновской интерпретации библейского текста можно обнаружить многочисленные черты, аналогичные тем, что характерны для его подхода к философским и богословским проблемам в РА: допущение нескольких возможных пониманий одного текста (особенно яркий пример – 10:2, 3–6); сознание неокончательности собственной интерпретации и готовность предпочесть ей чужую, если она окажется лучше (11:2, 17–22); наконец – прямое обращение к читателю с призывом самому обдумать поставленный экзегетом вопрос (11:7, 33–37). Сочетание принципа «точности Писания» с гипотетической установкой довольно часто приводит к несколько разочаровывающим для читателя ситуациям, когда Ориген настойчиво привлекает его внимание к конкретным деталям какого-нибудь евангельского текста, указывает на то, что все они имеют некий иносказательный смысл, но в чём именно он заключается, так и не говорит или говорит лишь в форме намёка (например, 11:5, 49–59, 11:7, 8–37, 11:18, 74–86). Ориген последовательно комментирует текст Мф.13:36–15, 38 , практически не делая пропусков. Как правило, он цитирует один или два стиха, затем даёт им определённое толкование, зачастую – как буквальное, так и иносказательное, привлекая при этом также и следующие стихи из текста. Иногда истолкование определённого места заканчивается моральным выводом, применяющим сказанное к ситуации, в которой находится или может оказаться читатель (например, 10:18, 84–93, 10:22, 48–52 и в целом 11:6); но в СМ и вообще при интерпретации Нового Завета Ориген не делает таких выводов систематически, как в случае с экзегезой Ветхого Завета 10 . |
| К. Hosea–Jonah [Word Books, 1987]). Медициной доказано, что человеческий организм способен выдерживать достаточно долгую нехватку кислорода, правда, в основном в бессознательном состоянии и при низкой температуре, например, в холодной воде. Если библейская рыба действительно была китом, то потребность китов часто всплывать на поверхность могла сыграть свою роль. Но в любом случае спасение Ионы можно считать сверхъестественным: оно было делом рук Бога. Большой кит в переводе с еврейского может означать либо кита, либо одну из разновидностей гигантских акул. Три дня и три ночи – это специальное выражение, означающее «достаточно долго, чтобы наверняка погибнуть», а не обязательно 72 часа. Оно произошло от древнего языческого верования, что путешествие души в загробный мир занимает три дня и три ночи. Когда Господь Иисус Христос использовал это выражение, говоря о периоде между Своей смертью и воскресением ( Мф. 12:40 ), Его слова имели тот же смысл: таким образом Он хотел сказать, что действительно умрет, а не будет мертвым буквально в течение семидесяти двух часов. 2:2 В каком бы состоянии ни находился Иона в чреве кита, очевидно, что он по крайней мере один раз пришел в сознание, чтобы осознать, что он не утонул, но спасся, и вознести хвалу Господу за свое чудесное спасение (3–10). Форма и построение текста молитвы указывают на то, что пророк хорошо понимал, что ему была дарована жизнь вместо вполне заслуженной смерти. Его молитва – классический пример благодарственного псалма, которые воспевали сыны Израиля, выражая свою признательность за избавление от какого–либо рода угрозы или несчастья. Двенадцать псалмов в Псалтири – это полностью или частично личные благодарственные псалмы ( Пс. 17,20,29,31,33,39,65,91,102,107,114,115,117 ). Шесть псалмов – полностью или частично общие (коллективные) благодарственные псалмы ( Пс. 64,66,74,106,123,125 ). Такие псалмы можно найти не только в Псалтири (напр.: 1Цар. 2:1–10 ; Ис. 38:9–20 ). Обычно псалмы благодарения состоят из пяти элементов: во–первых, выражение признательности за милосердие; во–вторых, описание пережитых невзгод; в–третьих, мольба о помиловании; в–четвертых, описание оказанной помощи и, в–пятых, клятвенное обещание верно служить Творцу впредь. |
| На вопрос: хорошо ли перестать вкушать " вожделенные яства и пить вино? " - дается в Митериконе краткий ответ: " И весьма хорошо " [с. 68]. Совершенной добродетелью является произвольная нищета, но она " только для людей крепких " . Подобно тому, " как суровое платье, если его стирать и выжимать, становится чистым и белым, так и душа, крепкая от произвольной нищеты, более и более утверждается. Слабые же духом, подобно ветхой одежде, разоряются в сердце, не имея потом сил сносить более тяготу сей добродетели. Надобно наперед отвергнуть орудия плотоугодной жизни " . Почему и Спаситель не сразу повелел богатому юноше отказаться от своего имения, а предварительно указал на необходимость исполнения заповедей Закона Божия. Господь " как бы так говорил ему: если ты выучил азбуку, если научился складывать буквы, если привык складывать слова, то приступи наконец к совершенному чтению, то есть иди, продаждь имение твое и даждь нищим, - и тогда гряди в след Мене (См.: Мф. 19, 21) " [с. 67]. Нарушившему Закон Божий " приличен непрестанный плач " о содеянном грехе (курсив мой. - К. С.) " и сокрушение сердца " [с. 72]. Преподобная Пелагия призывает: " В безмолвии плачьте о грехах своих " [с. 38]. Она же учит: " Начало падения есть смех и вольность " . Смех не только ничего не созидает в духовном росте, но разрушает и уже созданное, отгоняет от души Святого Духа, " изгоняет добродетели " [с. 38, 37]. Блаженная Сарра, увидев однажды смеющуюся юную монахиню, сказала: " Не смейся, сестра, ибо тем ты отгоняешь от себя страх Божий и подпадаешь посмеянию диавола " [с. 33]. Итак, " подпавши телесным страстям " , подобает " плакать о себе, прежде нежели застанет нас плач суда " [с. 38]. Во всем должна быть постоянная бдительность - " нам должно бдительно за всем смотреть " [с. 29]. Беспечность, леность, нерадение разрушают подвиг в самой основе. Потому блаженная Синклитикия и говорила посвятившим себя Богу: " Никогда не послаблять себе " и никогда не быть в беспечности [с. 74]. Если случится проспать час молитвенного правила, то, вставши, должно затворить свою келию и неспешно исполнить его [с. 59]. Если искуситель " подложит " помысл " блуда и осуждения ближнего " , опять-таки надо неленостно " встать на молитву и с плачем молиться против них Богу " [с. 44]. Беспечность, покой губят все благое делание души. Как дым отгоняет пчел, так они отгоняют от души страх Божий [с. 39]. |
| 1832. Пролог, 28 июля. 1833. Отечник. Рукопись. 1834. Отечник. Рукопись. 1835. Отечник. Рукопись. 1836. Блаженны плачущие ибо они утешатся (Мф. 5. 4). 1837. Пролог, 26 февраля. 1838. Пролог, 18 сентября. 1839. Пролог, 29 мая. 1840. Отечник. Рукопись. 1841. Отечник. Рукопись. Пролог, 10 февраля. Здесь сокращено. 1842. Отечник. Рукопись. 1843. Pag. 760, cap. 33; pag. 872, cap. 51. 1844. Pag. 872, cap. 62. 1845. …мы должны полагать души свои за братьев (1 Ин. 3. 16). Pag. 745, cap. 12. 1846. Pag. 753, cap. 24. 1847. Мф. 23. 23. 1848. Мф. 7. 20. 1849. Не судите по наружности, но судите судом праведным (Ин. 7. 24). 1850. Pag. 747, cap. 14. 1851. Отечник. Рукопись. 1852. Отечник. Рукопись. 1853. Отечник. Рукопись. 1854. Отечник. Рукопись. 1855. Отечник. Рукопись. 1856. Отечник. Рукопись. 1857. Pag. 748, cap. 18. 1858. Отечник. Рукопись. 1859. При многословии не миновать греха (Притч. 10. 19). 1860. Pag. 762, cap. 36. 1861. Деян. 4. 32. Пролог, 29 мая. 1862. Pag. 767, cap. 51. 1863. Pag. 770, cap. 62. 1864. Pag. 773, cap. 74. 1865. Ср.: Народ Мой! вожди твои вводят тебя в заблуждение, и путь стезей твоих испортили (Ис. 3. 12). 1866. Pag. 777, cap. 96. 1867. Pag. 778, cap. 98. 1868. Лествица. Слово 8. Преподобный Кассиан, о гневе. Добротолюбие. 1869. Pag. 773, cap. 69. 1870. …давайте милостыню. Приготовляйте себе влагалища неветшающие, сокровище неоскудевающее на небесах… Ибо где сокровище ваше, там и сердце ваше будет (Лк. 12. 33, 34). 1871. …серебро твое да будет в погибель (Деян. 8. 20). 1872. Pag. 810, cap. 27. 1873. Деян. 5. 1874. Collatio VII, cap. 27. 1875. Pag. 946, cap. 13. 1876. Pag. 891, cap. 19. 1877. Pag. 891, cap. 20. 1878. Pag. 891. 1879. Pag. 780, cap. 104. 1880. Pag. 788, cap. 145. 1881. Pag. 788, cap. 414. 1882. Pag. 756, cap. 28. 1883. Pag. 789, cap. 146. 1884. Pag. 790, cap. 147. 1885. Pag. 791, cap. 150. 1886. Pag. 791, cap. 152. 1887. Pag. 798, cap. 178. 1888. Pag. 797, cap. 170. 1889. Pag. 772, cap. 67. 1890. Pag. 880, cap. 216. 1891. Pag. 808, cap. 217. |
| 74 . «Беззаконным является единое и одинаковое поклонение другой и другой сущности, то есть Творцу и творению, Богу и человеку. Одно же поклонение Христу и потому в одном имени постигается Бог и человек. Следовательно, не другая и другая сущность Бог и человек, но одна, по соединению Бога с телом человеческим». 75 . И опять в том же слове: «Не нечестие ли приписывать Творцу и Господину другую сущность, тварную и рабскую, и одно и то же поклонение?» 103 76 . И опять тот же нечестивый Аполлинарий в слове о воплощении: «невозможно увидеть Его поклоняющимся Самому Себе. Следовательно, невозможно, чтобы Он являлся Богом и человеком из целостной, но в единственности смешанной природы, Божественной, воплощенной». 104 77 . Эти речи согласны и сообразны посланиям, вымышлено принесенным акефалами как бы от Юлия и Афанасия, святых отцов наших, что не безызвестно никому из правильно мыслящих. Ибо речь о том, что нет двух природ, одной поклоняемой и одной не поклоняемой, а также, что беззаконно одно и то же поклонение другой и другой сущности, и что тварная и рабская сущность имеет одно и то же поклонение с Творцом и Господом, никакого не имеет различия ни по словам, ни по мысли. Теперь, посрамив как предъявленные еретиками два послания, которые есть ни что иное, как заблуждение Аполлинария и чужды кафолической Церкви, покажем, чтó из измышленного акефалами было опровергнуто нашими святыми отцами. 78 . И первого мы противополагаем их вымыслам святого Афанасия, оклеветанного ими. Итак, в слове о спасительном явлении пишет так: «Говорится, седи одесную Мене ( Пс. 109, 1 ) и прослави мя, Отче, славою ( Ин.17:5 ) вечною. Говорит это, не отделившись от славы, но родившись в бесславном теле, да покажет не отделившийся от Божественной славы образ раба, но явление образа. Поэтому говорит (Отец): и прославил Тебя и еще прославлю ( Ин.12:28 ), показав одну славу и до тела и в теле» 105 . 79 . И опять тот же святой Афанасий в слове к Адельфию: «Не творение некое почитаем, да не будет! Потому что это заблуждение язычников и ариан; но поклоняемся Господу славы воплотившемуся, Слову Божию. Ибо если и плоть сама по себе есть часть творения, но стала телом Бога и почитаем таковое тело не само по себе, отдельно от Слова, и, желая поклониться Слову, не отделяем Его от плоти, но зная, по сказанному выше, что Слово стало плотью, Его и во плоти родившимся познаем как Бога. Так вот, кто же будет настолько безумен, чтобы говорить Господу: «отделись от тела, да почту Тебя», или кто настолько нечестив, чтобы вместе с несмысленными иудеями по причине тела говорить Ему, почему Ты, будучи человеком, делаешь Себя Богом ( Ин.10:33 )? Но не таков прокаженный. Ведь он поклонился Господу, сущему в теле, и познал, что был Бог, говоря: Господи, если хочешь, можешь меня очистить ( Мф. 8, 2 ). И не посчитал Слово Божие творением по причине плоти, и не презрел плоть, в которую было облечено, потому что Слово – Творец всего творения, но поклонился Творцу всего в тварном храме и очистился» 106 . |
| п. II,52]. Ambigua, PG.91, 1304D, f.221a. 839 Ambigua, PG.91, 1233C, f.192b. Disputatio, PG.91, 320C, p.177. Ep.15, PG.91, 549A, p.316. Quaest. ad Tahl. IX, PG.90, 285C, p.25 [р. п. II,47]. 840 Disputatio, PG.91, 300D, p.167. 841 Ambigua, PG.91, 1108A, f.136a. 842 Ibid. 1149D-1152A,1113D-1117A, f.156a-b,139b-140b; 1133A,1137B-D, f.148a,150a-b; 1157B,1169B,1176B,1204D, f.159a,164b,167a-b,179b. 843 См. выше, гл.«Закон и благодать». 844 Cap. theol. II,28 [р. п. I,239]. 845 Св. Иустин Философ, Apologia II,13,10, PG.6. 465B-C,460C; р. п.(1892), с.119,115. Климент Александрийский, Protrepticus 7, 74, GCS; Clemens Alex. B. I, S.57; р. п., с.134; Stromata I, VII,37, B. II, S.24; р. п., с.46. 846 Quaest. ad Tahl. XV, PG.90, 297B, p.32 [р. п. II,58]. 847 Ibid. XXXII,372B, p.75 [р. п. II,107]; XIII,296C, p.31 [р. п. II,55–56]. 848 Ep.26, PG.91, 616A-617A, p.358–359. 849 Cap. de charitate IV,2 [р. п. I,134]. 850 Ibid. IV,2,6; III,28 [р. п. I,134,135,124–125]. См. выше, гл.«Тайна творения, промысла и суда», прим.26–28. 851 Mystagogia 23, PG.91, 697C, p.515 [р. п. I,175]. 852 Это — то, что в наших догматиках известно под именем»соображений богословствующего разума» 853 Ambigua, PG.91, 1072С. f.120a. 854 Указатель этих мест дан в Приложении к нашему сочинению. 855 Ambigua, PG.91, 1085В–С, f.126a-b (Исх.33:17, 2Тим.2:19, Мф.7:23); 1328C-D, f.231a (Евр.7:10); Ер.6, PG.91, 429С, р.242 (Дан.13:42); Ambigua, PG.91, 1080А, f.123a (Кол.1:6); 1084В, f.125a (Деян.17:28); 1096B-1097A, f.131a–b (Еф.1:17–23, 4:11–16). 856 Представителями его считаются, между прочим, все ветхозаветные святые: Ambigua, PG.91, 1116D, f.140b squ. 857 См. выше, гл.«Таинственное богословие», прим.3–8. 858 Orat. Dom. expositio, PG.90, 905D, p.364 [р. п. I,201]; Ep.12, PG.91, 68C, p.265; Ep.24, 609C [cap. quing. I,42] (2Петр.1:4); Cap. theol. II,25 [р. п. I,238] (Пс.81:1); Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a (Еф.1:23, 1Кор.15:28). 859 Сар. quing. I,8 (Евр.13:8); Quaest. ad Tahl. VII, PG.90, 284D, р.24 [р. п. II, 44–45]; Liber ascet. |
| Созданный в Византии тип изображения Тайной вечери послужил образцом для изображений всех вечерей, о которых рассказывается в Евангелии и которые находили себе место почти исключительно в полных лицевых кодексах Евангелий. Раз дано было в практике общеизвестное изображение Тайной вечери, и оно при незначительном напряжении мысли легко могло превратиться в иную вечерю. Во всех этих вечерях видим тот же стол-сигму; с левой стороны его возлежит Иисус Христос, с противоположной – главное лицо, с которым Иисус Христос ведет беседу, в середине между ними второстепенные участники вечери. Подробности событий, имеющих историческую связь с этими вечерями, изображаются на втором плане. Таковы: вечеря в доме ап. Петра ( Мф. 8:14–15 ; Мк. 1:29–31 ; Лк. 4:38–39 ): главные места занимают Иисус Христос и ап. Петр; они ведут разговор; между ними сидят апостолы. К столу приближается с сосудом в руках теща Петрова; на правой стороне Иисус Христос воздвигает больную от одра (Евангелие нац. библ. 74, л. 15 и 66. Елисав. Евангелие, зач. 26 Матф. и 5 Марк.). В Евангелии нет речи об этой вечере, но она изображается здесь на основании замечания Евангелия: теща Петрова служила им. Служение истолковано миниатюристами в смысле служения на вечере. Вечеря в доме мытаря ( Мф. 9:10 ; Мк. 2:15 ; Лк. 5:29 ): к обычной схеме вечери в некоторых миниатюрах присоединяется призвание мытаря, сидящего или стоящего у стола, на котором лежат деньги (Евангелие 74, л. 17, 67 об. и 116 об. Елисав. Евангелие, зач. 30 Матф., 8 Марк. и 20 Лук. Гелат. Евангелие, л. 35 и 162). Вечеря в доме Симона Прокаженного ( Мф. 26:6 и след.; Мк. 14:3 и след.); подробность: женщина помазывает ноги Иисуса Христа миром (Евангелие 74, л. 32 об. Елисав., зач. 108 Матф. Гелат., л. 77 и 130 1794 , лаврент. Евангелие публ. библ. 105, л. 99. Код. Григория Богослова 510 1795 , л. 91), а в одной миниатюре Евангелия 74 женщина эта прислуживает вечеряющим; позади нее сосуд на огне и два вертела (л. 94. Елисав., зач. 63 Марка): подробности эти явились под влиянием изображения вечери в доме ап. Петра (женщина=теща Петрова), поводом к чему для миниатюриста послужило сходство имени Симон. В тех же формах изображалась вечеря в доме Фарисея ( Лк. 7:36 , Евангелие 74, л. 122. Елисав., зач. 33. Гелат., л. 169. Лаврент., л. 139). Вечеря в даме Лазаря ( Лк. 10:38 и след.; Ин. 12:2 и след.): Марфа прислуживает, Мария сидит у ног Иисуса Христа (Евангелие 74, л. 132, ср. 193. Елисав., зач. 54 Лук. Гелат., л. 181). Вечеря в доме Закхея ( Лк. 19:1 и след.): к вечере присоединяется встреча Иисуса Христа с Закхеем, представленным на дереве (Евангелие 74, л. 149 об. Елисав., зач. 94. Лаврент., л. 149). Вечеря на море Тивериадском ( Ин. 21:12 и след. Евангелие 74, л. 212. Елисав., зач. 66. Гелат., л. 276) и даже вечеря братьев Иосифа на сенском авории 1796 . |
|
|
