| На основании Малах. 4:5 (по счету ст. русс. и слав. Биб.), у иудеев сделалось ко времени Христа общим верование, что перед пришествием Мессии явится Илия, как приготовитель людей к принятию Его (сн. Малах. 4:6 с 3:1 и Исаии 40:3 сл. и новозавет. места, цитующие два последних ветхозавет. места: Мф. 3:3 и пар. и 11:10 и парал. срав. также Мф. 17:10,11 и Марк. 9:11–12 ) 382 . Поэтому-то они и об Иоанне Крестителе ( Ин. 1:21 ) и о Самом Христе заблуждаясь предполагали, что он Илия (сл. Мар. 6:15; 8:28 ; Луки 9:8,19 ). Этим же объясняется и их злостная насмешка над Божественным страдальцем, когда он произнес по-арамейски слова: «Ил, Ил лима савахвани» (Мф. 27:46 сн. Марка 15:34 ), причем некоторые из стоявших при кресте, слыша это, говорили: Илия зовет Он. А другие говорили: постой, посмотрим, прийдет ли Илия спасти Его (Мф. 27:47,49, сл. Марка 15:35,36 ) 383 . Не ложное в основании своем, это верование иудеев лишь было темно, не ясно сознаваемо, конечно от непонимания духа Писания, ибо на глазах их все еще лежало Моисеевское покрывало при чтении Ветхого Завета ( 2Кор. 3:14 ). Господь Иисус Христос берет истинное зерно, лежавшее в этом веровании и выясняет его, толкуя глубоко-типологически личность Илии. Этим-то отношением к иудейскому верованию объясняется и сам оборот толковательного изречения Господа в обоих тех случаях, где Он касается лица Илии с этой стороны. И именно в Мф. 11:14, объясняя, что предсказанный Малахией пророк Илия – уготовитель и устроитель всего перед пришествием Мессии (Мф. 17:19 сл. Мр. 9:12 ), есть именно Иоанн Креститель. Господь говорит иудеям, ходившим в пустыню к Иоанну (Мф. 17:4): «если хотите принять, он есть Илия, которому должно прийти. Кто имеет уши слышать», прибавляет Господь, как бы указывая на общее состояние иудеев, изображенное в ветхозаветном типе их: Исаей в 6:9–10, «да слышит» (Мф. 11:14–15) Выражение Господа «если хотите принять» (ε θελητ δξασθαι) показывает ближе всего то, что «Он не принуждает их» (Златоуст) принимать его толкование. |
| Самое последнее место в списке занимает Иуда Искариот не только по отсутствию таких впечатлений, но и в виду его предательства и исчезновения из апостольской среды, на что евангелисты выразительно указывают своими дополнительными о нем замечаниями: κα παραδος ατν Мф.10:4 ς κα παρδωκεν ατν Мк. 3:19 , ς κα γνετο προδτης Лк. 6:16 . У Иоанна нет апостольского списка. Но в Ин.6:70–71 предполагается избрание Двенадцати апостолов (οκ γ μς τος δδεκα ξελεξμην?), причем также указывается на Иуду, как на будущего изменника (κα ξ μν ες διβολς στι). Последнее место в апостольском списке предполагается для Иуды и в Деян. 1:13 сл. ср. Деян.1:17 . Так как в перечне апостолов замечается явное намерение называть имена попарно, вероятно как посылались они Христом на проповедь и апостольствовали при жизни Господа ( Мк. 6:7 ср. о других Семидесяти учениках у Лк. 10:1 ), то для ближайшего уяснения личности Иуды Предателя не безразличным представляется – точно определить его пару. Дело в том, что пары – не случайны, но определяются: а. одни – родством, как родные братья Андрей и Петр, сыновья Заведея – Иаков и Иоанн (у Мф. и Лк. ясно указано это родство, – у Мк. Андрей стоит после Иоанна, хотя в нек. латинских имеется вариант согласный Матфею, – очевидно Марк перечисляет уже по позднейшему значению апостолов в христианской церкви, как «столпов церкви» Гал. 2:9 , – тоже в Деян. Андрей поставлен после Петра, хотя код. Е читает согласно Мф. и Лк.), Иаков и Иуда Леввей-Фаддей Алфеевы (Мф. и Мк. Иаков и Фаддей, Лк. и Деян. Иаков Алфеев и Симон Зилот, Иуда Иаковлев и Иуда Искариот, – очевидно для сопоставления двух Иуд сделано отступление от пар апостольского списка Мф. и Мк.), – б. другие – какими-либо особенными отношениями до следования за Христом и после, как Филипп и Нафанаил-Варфоломей ( Ин. 1:43–45 – пара у Мф. Мк. Лк, но Деян. Филипп стоит в паре с Фомою, а Варфоломей с Матфеем, вероятно по каким-либо обстоятельствам уже позднейшей деятельности апостолов в христианстве). Не совсем ясны только отношения пары Фомы и Матфея (у Мф.) или обратно – Матфея и Фомы (Мк. и Лк.), хотя прозвание «двойник» и своеобразный скепсис Фомы пожалуй могут духовно сближать его с «мытарем» Матфеем-Левием. Во всяком случае совершенно ясно указанная близость отношений в первых четырех парах позволяет искать каких-либо следов подобного же сближения и между апостолами последней пары – Иудиной. |
| Божественная премудрость недоступна «душевному человеку», тому, кто по своей воле воспринимает лишь мудрость века сего. «Но духовный, говорит ап. Павел, судит о всем, а о нем судить никто не может» (2:15), т.е. обретя во Христе духовную свободу, он способен принять открываемое ему Духом Святым. Но пока что коринфяне, повторяющие «Я Павлов, я Аполлосов», еще «плотские» (3:1–4). с. 3:5–17 Роль проповедников в церкви Обращаясь к этой теме, апостол Павел вначале сравнивает Церковь с нивой: «вы Божия нива» (3:9), над которой трудились проповедники: «Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог (3:6). «Мы соработники у Бога» (Θο συνρϒο 3:9). Образ Церкви как нивы является общим для ветхозаветных ( Ис.5 притча о винограднике) и новозаветных текстов (притчи о Царствии Божием: Мф.13 и пар.; Ин.1561 и сл). В том же отрывке встречается и другой образ Церкви как строения: «…вы…Божие строение» (οκοδομ 3:9). На этот раз Павел сравнивает себя с мудрым строителем, положившим основание (Θμλιον 3:10; Аполлос строил на этом же основании (3:10). Однако Павел тут же добавляет, что «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос »(3:11). Образ строения Божьего, так же, как и связанный, с ним, образ камня (λΘο), являющегося его основанием, постоянно встречается в Библии: «Вот Я полагаю в основание на Сионе камень, камень испытанный, краеугольный, драгоценный, крепко утвержденный…(Ис.28:16). Он может стать и «камнем преткновения» (Ис.8:14). Приведенные отрывки имеют мессианское значение, однако Иисус их не цитировал, предпочитая следующее место из Псалмов: «Камень, который отвергли строители, тот самый, сделался главою угла» (Пс.118(117):22; Мф.21:42 сл.), указывая тем самым, что главным в служении Иисуса как Мессии стали Его смерть и воскресение. Когда ап. Павел писал 3 главу 1 Кор., он вдохновлялся этими древними текстами; их образы встречаются и в других местах Нового Завета ( 1Пет.2 :4–10…) Как бы отсылая к ветхозаветным образам Церкви, Христос назвал Симона Προ; в Послании же ап. Павла все апостолы оказываются в основании Церкви (Еф.2:20). А апостол Петр всех верующих называет «живыми камнями», которые должны «устроять» церковный дом (1Петр.2:5). |
| Для выражения превращения надо бы ожидать глаголов: μεταλλσσεσϑαι, μετατρπεσϑαι, μεταβλλεσϑαι и под. Но тут не было и преображения Логоса в плоть или человека (μεταμορφοσϑαι), как, при преображении человека по образу Христа (Рм. 12:2; 2Кор.3:18 ), в преображении Самого Господа (Мф.17:2 пар.) и по Его воскресении ( Мк.16:12 ср. Лк.24; 31 ), – как и внешнего только или докетического образа для видимости Логоса (μετασχηματζεσϑαι 1Кор. 4:4 др.). Напротив! это было ипостасное соединение Двух образов бытия Логоса в одно существо и одно лице Богочеловека – образа Бога, вечного и внеисторического, и образа человека-раба, смертного и исторического ( Флп. 2:14 сл.). Логос, существо божественное и внеисторическое, стал, т.е. вступил в условия бытия исторического, плотию, т.е. это историческое бытие принял в виде человека. Это – великая тайна веры. Все богословские пояснения этой тайны сводятся к положению: если отобраз Логоса в плоти есть человек, то Сам Воплотившийся Первообраз есть Богочеловек, истинный Бог и истинный человек, – Первообраз соединяется с Своим отобразом или, так сказать, сосредоточивается в Своем отражении, – будучи образом Бога и Богом, Логос ограничивает Себя (κνωσεν) посредством принятия образа человека и самососредоточения в этом образе, становясь истинным Богочеловеком. Изречением: «и Слово плоть бысть» начинается вторая половина пролога, излагающая учение о Воплотившемся Логосе иди Богочеловеке. " Я обитало в (среди) нас: σκνωσεν от σκην – палатка, скиния, – указывает, во-первых, на временноисторический характер бытия и уничижение Логоса на земле, – Он только кочевал среди людей не долго и не имея где преклонить главы, – во-вторых, на тело Христа, как на скинию – храм Воплотившегося Бога-Слова ( Ин.2:19 дал. Кол.2:9 ), – и в-третьих, на Шехину (ср. мишкан – скиния, от шакан – обитать), как на внешне видимое откровение Логоса-Бога в ветхозаветной скинии и храме, или «славу Божию» – δξα ϑεο. В последнем значений термина дается психологическое объяснение следующей затем речи о «славе Единородного». |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЗОРОВАВЕЛЬ [евр. , греч. Ζοροβαβελ] (VI в. до Р. Х.), предводитель 1-й группы евреев, возвратившихся из вавилонского плена в Иерусалим после указа персид. царя Кира в 538 г. до Р. Х. (1 Езд 2. 2=Неем 7. 7; Неем 12. 1). З., происходивший из царского рода Давида, традиционно считался сыном Салафиила (1 Езд 3. 2; 5. 2; Неем 12. 1; Агг 1. 1; 2. 2; ср.: Лк 3. 27), но в генеалогических списках он именуется сыном Федаии, родного брата Салафиила, и внуком плененного вавилонянами иудейского царя Иехонии (1 Пар 3. 17-19). Возможно, это связано с тем, что Салафиил умер бездетным и по закону левирата (Втор 25. 5-10) его брат Федаия женился на вдове, а 1-й сын от такого брака приписывался умершему брату ( Unger. 2002. P. 623). В НЗ З. упомянут в родословии Господа Иисуса Христа и назван сыном Салафиила (Мф 1. 12, 13; Лк 3. 27). Его имя происходит от аккад. (отпрыск/потомок (букв.- семя) Вавилона). Рожденный в Вавилоне З., подобно др. вождям евр. народа этого периода - Мардохею, Билшану (1 Езд 2. 2=Неем 7. 7), носил вавилонское имя, вероятно будучи приближенным к вавилонскому двору (ср.: Дан 1. 3 сл.). Совместная деятельность З. с первосвященником Иисусом , сыном Иоседековым, способствовала восстановлению жертвенника Господу (1 Езд 3. 2-4), а затем воссозданию Иерусалимского храма (1 Езд 3. 8-13). З. и Шешбацар: проблема идентификации Существует проблема взаимного соотношения З. и персид. правителя Иудеи Шешбацара. С одной стороны, свидетельства Первой книги Ездры о Шешбацаре позволяют сделать вывод, что он был особым полномочным сановником: ему были переданы царем Киром сосуды (1 Езд 1. 7-8), он являлся руководителем каравана возвращенцев (1 Езд 1. 11), затем был назначен областеначальником Иудеи (1 Езд 5. 14) и заложил основание Иерусалимского храма (1 Езд 5. 16) ( Попов. 1905. С. 48-49). С др. стороны, в Книгах прор. Неемии, Аггея и Захарии, а также в нек-рых местах Книги Ездры говорится о З. как о начальнике каравана (1 Езд 2. 1-2; Неем 7. 7) и царском областеначальнике (Агг 1. 1-4). З. был главным участником закладки храма (1 Езд 3. 8), а также назван основателем дома Господня (Зах 4. 6-9). Самаряне, пожелавшие принять участие в восстановлении храма, обращаются с просьбой не к Шешбацару, а к З. (1 Езд 4. 2). После небольшого перерыва работами по восстановлению храма руководят З. и Иисус Иоседеков (1 Езд 5. 2; Агг 1. 14) ( Попов. 1905. С. 49). |
| 181) Мф. VI, 14. 15; Мк XI, 25; Мф XVIII, 21–35; IX, 2–8; Лк VI 36— 50; VII, 47 и др. 182) Этим историческим значением евангельской проповеди не исключается подобное значение ветхозаветного закона, как оно раскрыто у ап. Павла. Как смирение и немощь не исполнивших закона поглощаются более широким евангельским понятием религиозного долга, так и вообще ветхозаветный закон предварил евангельскую историю в деле оживления греха (Рим VII, 8–9). Но Евангелие, включающее номистическую немощь в русло общечеловеческого религиозного долга, и это дело оживления греха исполнило в духе абсолютности вечной жизни и ее универсальности. 183) Мф XII, 31–32; Мк III, 28–29. 184) 1 Ин V, 16. 185) Мф. XII, 33—35. 186) Ин VIII, 42—44. 187) Ин VII, 12; Мф. XII, 24 пар. 188) Ин XV, 22—24. 189) Ин III, 19—20. 190) Иоан IX, 41. 191) Ин IX, 39. 192) Ин XVI, 8—11. 193) Ин VIII, 44–47; XVIII, 37. 194) Мф XII, 43. 45 пар. 195) Мф X, 15 пар. XI, 22. 24 нар. 196) Мф. XXIV, 21; XXV, 34; Лк XI, 50; Ин XVII, 5. 197) Мф XVI, 26; Мк VIII, 36; Лк IX, 25 198) Мф XVIII, 7. 199) Лк XII, 29. 30. 200) Ин XVIII, 36; Мф XX, 25. 26 пар. 201) Ин XVII, 5; Мф XXIV, 21; XXV, 34; Лк XI, 50. 202) Мф XVI, 26; Мк VIII, 36; Лк IX, 25. 203) Ин XVIII, 36. 204) Ин III, 16. 205) Ин VIII, 24. 206) Иоан XII, 31.46—48. 207) Иоан VIII, 3336; XII, 31; XIV, 17; XVII, 14. 25. 208) Мф VI, 13; Лк XI, 4. 109) Мф. XXII, 11—13. 110) Лук. XI, 41. 111) Лук. XII, 33. 112) Мф. XIX, 21. 22 пар. 113) Мр Χ I I, 42—44; Лук. XXI, 2-4. 114) Мф. XIX, 24 пар. 115) Мф. XIX, 26 пар. 116) Лук. XVIII, 12. 117) Лук. XVI, 9. 118) Ср. Лук. Х II, 13 сл. 119) Лук. Х IV, 16—20; Мф. XXII, 1—5. 120) Mp. I, 16. 17. 121) Мф . XIX, 3 сл . Mp . X, 2 сл . 122) Мф . XV, 4—6; Mp . VII, 10—13. 123) Мф . V, 46. 47; Лук . VI, 32. 33. 124) Мф . X, 34—37; Лук . XII, 51—53; XIV, 26—27. 125) Мф. XII, 46—50 пар. Ср. Иоан. XIX, 26. 25. 126) Мф. XIX, 4; Mp. X, 6. 127) Мф. XIX, 10. 128) 1 Кор. VII, 9. 129) Мф. X, 34—37; Лук. XII, 51—53; XIV, 26—27. 130) Мф. X, 34—36; Лук. XII, 51—53. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание БЛАГОСЛОВЕНИЕ ХЛЕБОВ [греч. ελογα τν ρτων; в греч. обиходе принят термин ρτοκλασα - хлебопреломление], чин, совершаемый по Иерусалимскому уставу на всенощном бдении. История Особое отношение к хлебу, пшенице, вину и елею наблюдается уже в ВЗ, эти продукты составляли основу ежедневного рациона питания древних израильтян (Втор 8. 8; 11. 14; 1 Пар 12. 41) и, как «начатки», полагались священникам (Втор 18. 4; Числ 18. 12; 2 Пар 31. 5), левитам, певцам и др. служителям ветхозаветного храма (Неем 10. 39; 13. 5; Числ 18. 12). Типология и символика хлеба, вина и елея в христ. вероучении в полной мере проявляются в их разнообразном богослужебном употреблении (см. Вещества таинств ). Только их, согласно Ап. 3 и 4, разрешено приносить к алтарю. Чудо умножения 5 хлебов и 2 рыб. Миниатюра из Евангелия царя Иоанна Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 45) Чудо умножения 5 хлебов и 2 рыб. Миниатюра из Евангелия царя Иоанна Александра Болгарского. 1356 г. (Add. MS. 39627. Л. 45) В НЗ словами, сходными с греч. названием Б. х. (ρτοκλασα), обозначается таинство Евхаристии (ср.: Деян 2. 46; 20. 11). В апостольской Церкви к нему тесно примыкал чин агапы , тем более что агапа, как и Б. х., происходила во время вечерни. Это позволяет предположить, что чин Б. х. восходит к чину агапы (Э. фон дер Гольц; П. Соколов). В монашеской лит-ре IV-V вв. встречаются описания трапез, сходных, с одной стороны, с агапой, с др.- с Б. х. (ср.: Псевдо-Афанасий. О девстве. Гл. 12-13; Достопамятные сказания. С. 75 и сл.). Чины агапы и Б. х. близки друг к другу с т. зр. практического предназначения (оба представляют собой совместную трапезу, цель к-рой - утолить голод молящихся) и с т. зр. символики (оба ссылаются как на свой прообраз на чудо умножения Господом 5 хлебов (Мф 14. 13-23; Мк 6. 30-46; Лк 9. 10-17; Ин 6. 1-15); в апокрифических «Деяниях Павлы и Феклы» (25. 1) во время агапы фигурируют 5 караваев хлеба (то же и на раннехрист. изображениях), а молитва Б. х. прямо начинается со ссылки на это чудо: «Κριε, Ιησο Χριστ, Θες μν, ελογσας τος πντε ρτους κα πεντακισχιλους χορτσας» ( ); хлеб, благословленный на агапе, так же как и хлеб чина Б. х., получает силу исцелять болезни и ограждать от вреда. |
| Весьма радуюсь, как, полагаю, и Вы особенно радуетесь, тому, что (Продолжение следует). 309 Др. оп. Аз – др. и сл. ныне по Мне ити, последи же по Мне идеши. Ал. точно: Ми нене последовати, последи же вследуеши Мне. 310 Кир. νν вм. αρτι др. Древнеслав. ныне по тебе ити. ныне душу... АГЗОС Мар Н Но Ю Мст Д Τ Карп Ал оп. второе ныне. А Мир. чит. одно ныне, но связывает с душу... как Сир син. изд. Bensly cet. и, кажется, код I), приписывая наверху (у Тишенд.), Сир. пеш. изд. Sch, но Pusey–Gwilliam как обычно. Ал: глет – что ради не могу Тебе последовати ныне – точно. 311 Ал. отвещает согл чт. Кир. ποκρνεται вм. др. πεκρθη. Ему оп. ОАН согл. мн. греч. свою С Мир. Вм возгласит Гал вспоет Вм. алектор поздн и тепер. кокот Мар, петель Ник, кур все прочие. Древнесл. трикраты вм. тепер: трищи, Ал трижды. 314 Код. D. а. с. В нек. приб. и сказал ученикам Своим. Сир. син. (и ученикам) сказал Иисус ОГСЗ Мар Мир Ал. ваше сердце согл греч. но тепер. АН: сердце ваше. 315 Отсюда и кончая словами: и в Духа Святого – цитуется у Севера против Иоанна Грамматика, гл. 29 318 Яко оп Ал и поздн и тепер. согл многим менее автор. греч. Вм. бых др. бимь. уготовати др уготоват согл. нек. греч. но Ал уготоваю согл. больш. Сав и Гал места. Мир в домю бо. Мир и Асс многи обители суть. Слова: и аще иду .. вам проп. Асс и Сав согл нек греч. Кир. υετ μαυτο и в толк. Вм. πρς μαυτον. 346 Мф.10:3739 пар. Ин.5:23; 15:4 сл. и др. Все это до такой степени ясно с евангельской точки зрения, с такою неизбежностью дано в сущности богосыновства, богосыновнего самосознания, что все аги Штраусы и Ренаны не понимают евангелия не по силе своего отрицания, а по изумительному бессилию своего мещанского кругозора. Просто в их пошлых сердцах нет точки опоры для понимания религиозно-этического антропоцентризма и им остается одна возможность – пустословить о всяких случайных комбинациях и принятых ролях. 424 Тайна Сына человеческого не существует для метода догматического гностицизма, разрешающего все в бесстрастную игру отвлеченных метафизических понятий, и для отрицательного рационализма, который все сводит к позитивной плоскости историко-филологического фона евангельской истории и не хочет знать ничего, возвышающегося над этим фоном. |
| Апостол Павел, изложив историю ветхозаветной веры во весь раньше нами рассмотренный период развития ее в семени Авраамовом по вере: что еще скажу? Не достанет времени, чтобы повествовать о Гедеоне, о Вараке, о Сампсоне, о Иеффае (– судьях, сл. Деян. (в речи того же Апостола) 13:20), о Давиде, Самуиле (сл. Деян. 13:21, 22; 745–46 сл. так же 47) и других пророках, которые верой царства побеждали, творили правду, получали обетования, заграждали уста львов, угашали силу огня, избегали острия меча, укреплялись от немощи, были крепки на войне, прогоняли полки чужих; жены получали умерших своих воскресшими, иные же замучены были, не приняв освобождения, дабы получить лучшее воскресение. Другие испытали поругания и побои, а также узы и темницу; были побиваемы камнями, перепиливаемы, подвергаемы пытке; умирали от меча; скитались в милотях и козьих кожах, терпя недостатки, скорби, озлобления. Те, которых весь мир не был достоин, скитались по пустыням и горам, по пещерам и ущельям земли. И все сии, свидетельствованные в вере», заключает св. Апостол, раскрывая саму сущность идеи семени веры, «не получили обещанного (срав. ст. 33), потому что Бог предусмотрел о нас нечто лучшее, дабы они не без нас достигли совершенства» ( Евр. 11:32–40 сл. пар. ветхозавет. места и толкования на все это.) «Мы» и «вы» – вот противоположительные понятия семени и семени по новозаветному толкованию. Как Св. Стефан заключил свою победоносно-обличительную речь против новозаветного семени погибели, ожесточенного семени отвержения (срав. Рим. 11:7 с 1) словами: «как отцы ваши, так и вы!» ( Деян. 7:15 ) так и св. Апостол Павел заключает свое торжественное слово на память о ветхозаветном семени веры изречением «да не без нас» т. е. призванных в Церковь Христову «не только из иудеев, но и язычников» ( Рим. 9:24 , по мысли всего контек. совершенно параллельное тому месту Евр. 11:40 ) или, что тоже, не без новозаветного семени веры, т. е. Христа и христиан ( Гал. 3:6,29 ), – Христа, как первенца ( Рим. 8:29 ), а христиан, как младших братий Его (сл. |
| После завоевания Ханаана Израиль ведет оборонительные В. во времена Судей (Суд 3-12), при царях Сауле и Давиде (1 Цар 11-17; 28-30; 2 Цар 5. 17-25; 8. 1-14; 10). Характерно, что, когда израильтяне вопреки Божией воле просят прор. Самуила поставить над ними царя, они вменяют в обязанность царю вести В. по воле народа («войны наши» - 1 Цар 8. 20), а не В. Господни; и поставленный по Божию попущению на царство Саул впосл. был лишен царства Богом именно за искажение идеи В. Господней, за ведение В. по своей воле (1 Цар 15). В повествованиях о царе Давиде, напротив, подчеркивается, что он был послушен Богу, вел В. Господни (1 Цар 18. 17; 25. 28). Победой над хорошо вооруженным филистимским силачом Голиафом Давид, вышедший на поединок лишь с пращой и камнями, был обязан упованию на Господа (1 Цар 17. 37-51). Став царем, Давид в хвалебной песне Господу исповедует, что именно Бог дарует ему военные победы: «Бог препоясует меня силою... научает руки мои брани и мышцы мои напрягает, как медный лук» (2 Цар 22. 33, 35; ср.: Пс 17. 33 и сл.); военное могущество царя Давида - это проявление Божия могущества (2 Цар 23. 8-39). Силой Божией побеждает ефиоплян иудейский царь Аса (2 Пар 14. 9-15); молитвенное призывание Бога перед битвой иудейского царя Иосафата с моавитянами и аммонитянами принесло иудеям победу: «...дал им Господь торжество над врагами их... Сам Господь воевал против врагов Израиля» (2 Пар 20. 20-29). С упованием на Бога сражаются израильтяне с врагами при Маккавеях : язычники «надеются на оружие и отважность,- говорит Иуда Маккавей ,- а мы надеемся на всемогущего Бога, Который одним мановением может ниспровергнуть и идущих на нас и весь мир» (2 Макк 8. 18). Как о великих праведниках, «которых весь мир не был достоин» (Евр 11. 38), говорит ап. Павел о ветхозаветных воителях: «о Гедеоне, о Вараке, о Самсоне и Иеффае, о Давиде, Самуиле и [других] пророках, которые верою побеждали царства... угашали силу огня, избегали острия меча... были крепки на войне, прогоняли полки чужих» (Евр 11. 32-34). В концепции В. Господней находит оправдание вооруженная борьба. |
|
|
