| Др. известным аргументом сторонников гипотезы принадлежности Крестителя к секте кумранитов является указание на то, что все евангелисты описывают суть служения Иоанна в пустыне словами пророчества Ис 40. 3: «Глас вопиющего в пустыне: приготовьте путь Господу, прямыми сделайте в степи стези Богу нашему», т. е. именно Иоанн является приуготовителем этого «пути Господу» (Мк 1. 2-3 (ср.: Исх 23. 20; Мал 3. 1); Мф 3. 1-3; Лк 3. 3-6 (ср.: Лк 7. 27); Ин 1. 23 (самоидентификация Иоанна как «гласа вопиющего в пустыне»)). Точно так же местонахождение К. о. в пустыне и центральная идея ее богословия описываются в «Уставе общины» словами Ис 40. 3 (1QS 8. 12-16). Кумраниты понимали этот стих как призыв, обращенный «Голосом» к избранным,- «отделиться от местопребывания людей кривды, дабы уйти в пустыню» с определенной целью (1QS 8. 13-14) - «проложить там дорогу Господу» (ср.: 4QS MS E 1. 3, 4), т. е. «путь» для последнего действия Господа в пустыне (ср.: Лк 3. 7-9; Мф 3. 7-10; Charlesworth. 1997). На определенное сходство Крестителя с кумранитами должен также указывать аскетический образ их жизни, к-рый, напр., проявлялся в обычае одеваться и в особенностях пищи (Мк 1. 6; Мф 11. 18; Лк 7. 33). Креститель ел саранчу и мед: во-первых, данные особенности жизни Иоанна частично соотносятся со свидетельством CD 12. 11-15, где упомянута саранча (описан ритуально чистый способ приготовления) и может подразумевать мед, очищенный от пчелиных личинок ( Charleswort. 1999. P. 367-368; описание дискуссии о пище Крестителя см. в: Kelhoffer. 2005: автор приходит к выводу, что при имеющихся данных вопрос не получает однозначного решения); во-вторых, эти особенности могут быть объяснены его решением не принимать к.-л. вещи и пищу от других, как это предписывалось правилами чистоты у кумранитов и ессеев вообще (ср.: 1QS 5. 16-17; Ios. Flav. De bell. II 143; Charlesworth. 1999. P. 366-367). Аскетизм Иоанна (ср.: Лк 1. 15) нек-рые исследователи связывают с тем, что он прошел начальные ступени инициации в К. о., но покинул ее, лишь частично приняв обеты. Так, согласно гипотезе Чарлзуорта ( Charlesworth. 1999; Idem. 2006), Креститель, привлеченный идеями кумранитов, мог «пройти ранние стадии инициации» (ср.: 1QS 6, 21) и «принял обеты безбрачия и абсолютного отделения от других» ( Charlesworth. 1999. P. 361), но отказался произнести проклятия против «людей Белиала» во время ритуала обновления Завета (1QS 2. 4-10, 11-18), т. к. и сам был из священнического рода ( Charlesworth. 1999. P. 363-364). |
| Церковь есть в домирном Совете Божием предопределенное ( Еф.1:4 , – 3:9–12, – Рим.8:28–30 ср. Евр.12:13 , – 11:40) собрание (ккλησα, но не общество), превечно избранных (избрание – кλητο, кλητο кα кλεкτο ка πιστο Откр.17:14 и, кроме указанных выше ср. Рим.1:16–7 , – 1Кор.1:1–2, 24–27 , – 7:15–17, – Гал.1:6–15 , – Иак.2:5 , – 1Пет.1:15 , – Иуд.1 , – Мф.2:16 , – 22:14, – Мк.13:20 , – в частности избрание апостолов и верующих Христом Лк.13 , – Ин.6:70 др.) в общение Сына ( 1Кор.1:9 ), т. е. или в один новый народ Божий на место ветхого Израиля ( Мф.2:6 , – Рим.9:25–26 , – 2Кор.6:16 , – Тит.2:14 , – Евр.8:8–12 , – 13:12, – 1Пет.2:9–10 , – Откр.21:3 др), – или в одно стадо с одним Пастырем во главе ( Ин.10:11 сл. 21:15 сл, – Евр.13:20 , – 1Пет.2:25 , – Откр.7:17 , – 12:5, – 19:14 ср. Деян.20:28 ), – или в одно живое, стройное и непоколебимое здание – храм, крепость-столп, город, дом-жилище 18 – из живых камней, с краеугольным Камнем в главе угла и основе – Богочеловеком Спасителем стройно слагающихся и возрастающих в святый храм о Господе и жилище Божие Духом ( 2Кор.6:16 , – Еф.2:19–22 , – 1Пет.2:5–6 , – 1Тим.3:15–16 , – Мф.16:18 , – Ин. 2:19–21 ), – или же в один стройно сочлененный организм живого тела Христова, (в коем глава – Богочеловек, тело – Церковь , а верующие – отдельные члены тела) в постоянном единении и действенном взаимодействии Богочеловеческой Главы с Своим телом и его членами стройно, постепенно и соборно-возрастающий в любви, в меру возраста полноты Христа, наполняющего все во всем, доколе Спаситель – Богочеловек вообразится во всех ( Гал.4:19 ), низложит всех врагов своих и последнего из них – смерть, настанет вечная жизнь и совершенство, когда и Сам Сын покорится Покорившему Ему все, и Бог будет все во всем 19 . Отсюда видим, сколь несостоятельно утверждение, что Церковь может быть только видимая. He говоря уже о гносеологической неверности его (ни один предмет не может быть только ощущаем, но он должен быть умопостигаем), оно не приемлемо и по существу, онтологически. Как тело каждого члена Церкви в своих внешних органах и видимых движениях нераздельно объединено с духовным началом, так и внешне-ощутимая сторона (организация, богослужение, история) церковного тела проявляет невидимую действенность его Богочеловеческой Главы и участие в жизни Церкви ее невидимых, но с нею нераздельных членов не только новозаветных, но и ветхозаветных ( Церковь первородных на небесах, молитвы праведников, достигших совершенства: Евр.12:22–24 , ср. Ин.8:56 , а также участие ангелов в церковной жизни Откр.2:1 др. 1Кор.4:9 , – 6:3, – 11:10, – 1Тим.3:16 и др.). Таким образом, не должно быть речи ни о Церкви только видимой, ни о Церкви только невидимой, равно как нельзя и разделять Церковь воинствующую и торжествующую: Церковь есть единый и нераздельный организм спасаемых людей, находящийся под началом и проявляющий действенность Спасителя –Богочеловека. |
| 16). Подчеркивая Свою любовь и любовь Бога к людям и призывая Своих последователей любить Бога, И. Х. настаивает на необходимости любить др. людей. Накануне казни Он обращается к ученикам со словами: «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга» и обещает, что люди узнают в них Его учеников, если они будут «иметь любовь между собою» (Ин 13. 34-35). Христианское делание есть выражение любви. В конце же времен по причине роста беззакония «во многих охладеет любовь» (Мф 24. 12), но сохранивший ее спасется (ср.: Мф 24. 13). Умножение хлебов и рыб. Рельеф трона архиеп. Максимиана. Между 546 и 556 гг. (Архиепископский музей, Равенна) Умножение хлебов и рыб. Рельеф трона архиеп. Максимиана. Между 546 и 556 гг. (Архиепископский музей, Равенна) Спасение есть дарование жизни и воскрешение из мертвых. Об этом говорит беседа Христа с иудеями (Ин 5. 19-30) после исцеления больного в Иерусалиме, в купальне у Овечьих ворот (Ин 5. 1-14). Исцеление больного имеет значение символического акта возвращения к полноте жизни через веру и прощение грехов («Вот, ты выздоровел; не греши больше…»). Христос не раз говорит о спасении верой. Вера спасла прокаженного самарянина (Лк 17. 19). Верой получил прощение иерихонский слепец (Лк 18. 42). Спасение обусловлено верой (Лк 7. 50). Но в понятии мира, спасения к-рого желает Отец (ср.: 1 Ин 4. 14), улавливается некая полнота: не спасение отдельных единиц, изымаемых из мира, а спасение мира как целого (ср.: 1 Тим 2. 4; 4. 10). Условие спасения есть делание. Господь, явившись во славе, откажется признать «делателей неправды» (Лк 13. 27). Напротив, в Царство войдут «делатели правды». «Тесные врата» (Лк 13. 24, ср. «узкий путь» в Мф 7. 14) говорят об усилии - волевом стремлении, в к-ром проявляется вера. Призыв к всецелому отречению (Мф 16. 24-25) получает корректив в притчах Лк 15: о пропавшей овце (1-7), о потерянной драхме (8-10) и о блудном сыне (11-32). Отец взыскует заблудших и приемлет кающихся. Из ста овец пропадавшая и найденная Ему дороже тех девяноста девяти, к-рые оставались при Нем. И любовь отца к блудному сыну, когда он возвращается в дом, вспыхивает ярче любви к его старшему брату, который не переставал служить отцу и никогда не преступал его приказания. Союз учеников вокруг Учителя все более становился Церковью. Начало организации относится еще к галилейскому периоду: избрание двенадцати (Мк 3. 13-14) и привлечение их к служению (см. Апостолы ). Термин «Церковь» (κκλησα) дважды встречается в Евангелии от Матфея. В 1-й раз, в ответе Христа на исповедание Петра (16. 18), он относится к Церкви вселенской: «Ты - Петр, и на сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее». При 2-м употреблении (18. 17) им обозначается группа, община верующих. |
| «Евангелие царствия Божия», точнее м. б., как в др. рукописях, «евангелие Божие», т.е. благую весть от Бога. К ст. 15. «Царствие Божие» или «царство небесное», как в ев. от Мф., – проповеданное пророками и ожидавшееся иудейским народом царство Бога и Его Помазанника, Дан.2:44 ; Лк.2:38 греч.; Мк.11:10 , Лк.19:38 ; Ин.12:13, 19:19 ; Деян.1:6, 17:7 . Аналогичные ожидания существовали и в языческом мире, утопавшем во мраке темнобожия (ср. 4-го эклогу Виргилия). К ст. 16. Mope Галилейское, иногда просто «море», у Луки – «озеро Геннисаретское» или просто «озеро», 5:1, 8:22–23..., У Иоанна – море Тивериадское, по имени гл. города Тивериады, на зап. берегу, 21:1, 6:1 греч. текст; в древности йам-Киннерет(е), или Киннерот(е), Чис.34:11 ; Нав.12:3 ..., одноименно с городом того же названия, именовавшимся позднее Геннисар, или Геннисарет, Мф. 14:34 греч. т., по-видимому, находившимся к С.-З. от озера. Последнее имеет 12 англ. миль в длину и 6 в ширину в местах наибольшего протяжения. § 2. Примерный план реферата. Тема: Начало служения Христа-Спасителя I. Крещение Господне, 1:9–11 1. Фактическая сторона и отдельные моменты события: а) предшествующее свидетельство Иоанна, ст.7–8; б) приход Иисуса к Иоанну, ст. 9; Мф.3:18 ; в) колебания Иоанна и ответ Иисуса, Мф.3:14–15 ; г) крещение Иисуса в Иордане, ст. 9; д) молитва Иисуса, Лк.3:21 ; е) схождение Св. Духа, ст.10; ж) свидетельство Отца, ст.11; з) последующее свидетельство Иоанна о богосыновстве Христа, Ин.1:26–34, 3:31 . 2. Отношение Христа а) к Иоанну Крестителю, ст.2–3, Ин.1:6–9 ; б) к народу Израильскому, Ис.53:4–6 ; в) к Богу-Отцу, ст.11. 3. Религиозно-исторический и догматический смысл крещения Господня. а) Связь с началом всенародного служения. б) смысл «исполнения всякой правды» (законной), Мф.3:15 ; Лк.7:29–30 ; ср. Ис.42:21 ; Мф.5:17 . в) Участие во всенародном покаянии, вследствие разделения с народом бремени его греха, Ин.1:29 . г) Сошествие Св. Духа на Христа (факт, происшедший во времени, а не знак только, каким было ветхозаветное помазание елеем 14 ; после сошествия Св. Духа Христос начинает Свое всенародное служение), Ис.61:1 , Мф.11:2–5 ; Лк.4:14–21 . |
| Что касается значительного присутствия символизма и видений в бесспорных отделах (особ. 1:7 – 6:8) и отсутствия их в спорных отделах, то эта разность едва ли что может доказывать. И в бесспорных отделах встречается несимволическая речь (1:1–6, 7 8 гл.), и в спорных есть символизм (напр. 9:14; 10:3–4; 11:14–15; 12:6; 13:1; 14:4,20–21). И у других пророков встречаются подобные же смены символических речей и видений прямыми пророчествами и обличениями, напр. у Иезекииля (5 – 7, 13 – 14, 18, 20 и мн. др. гл.), у Даниила (2 – 6, 9 гл.). Эта разность зависит от характера и содержания даруемых Господом откровений, а не от различия записывающих эти откровения: ни бо волею быстъ егда человеком пророчество ( 2Пет.1:21 ). Наконец, первый повод к появлению критических теорий о книге Захарии, новозаветная цитата пророчеств его с именем Иеремии ( Мф.27:9 ), также мало состоятелен. Евангелист Матфей здесь, как и в других местах (2:28) и другие евангелисты ( Мк.1:2 = Ис.40:3 , Мал.3:1 ), соединяет несколько пророчеств· Захариино о 30 сребренниках (11:12–13) и Иеремиино о скудельном поле ( Иер.18–19, 32:9 ). Итак, освободив книгу Захарии от рассмотренных критических сомнений, имеем право признавать всю ее писанием самого пророка Захарии, каковым признавала ее иудейская и христианская Церковь . Каноническое достоинство книги пр. Захарии многократно засвидетельствовано в Новом Завете. Таковы цитаты из нее пророчеств: о входе Господа в Иерусалим ( Мф.21:5 , Ин.12:15 = Зах.9:9 ); о продаже Иисуса Христа за 30 сребренников ( Мф.27:9 = Зах.11:12 ); о крестных страданиях Христа: воззрят нань его же проподоша ( Ин.19:37 , Откр.1:7 = Зах.12:10 ); о рассеянии апостолов и поражении Пастыря ( Мф.26:31 = Зах.13:7 ). Подобно книге Иезекииля, книга Захарии считалась всегда одною из труднейших для объяснения священных книг. Бл. Иероним называл ее obscurissimus liber. «В ней, говорит он, переходим от таинственного к таинственному, в облако Моисеево. С трудом отыскиваем следы Христа». Символический характер, множество видений, порождают указанную трудность. Иудеи отлагали точное объяснение пророчеств Захарии до «пришествия самого Учителя истины Мессии» (Ярхи, Кимхи, Абарбанел). |
| В НЗ подчеркивается исполнение с пришествием Христовым обетований, связанных с именем Д. (Лк 1. 69-70; Ин 7. 42; Деян 13. 34; 15. 15-16). Пророчества Д. о Христе были от Св. Духа (Мк 12. 35-37). Также новозаветные авторы отмечают, что надежды на пришествие Мессии из рода Д. были распространены не только среди иудеев (ср. слова ханаанеянки в Мф 15. 21-28). По свидетельству евангелистов, со Входом Господним в Иерусалим многие связывали исполнение надежд на восстановление царства Д. (Мк 11. 9-10; ср. Мф 21. 15). В раннехристианской литературе имя Д. фигурирует в составе кратких вероисповедных формул, подчеркивающих происхождение Иисуса Христа по плоти от семени Д. ( Ign. Ep. ad Eph. 18. 2; 20. 2; idem. Ep. ad Trall. 9. 1; idem. Ep. ad Rom. 7. 3; idem. Ep. ad Smyrn. 1. 1). В одной из молитв «Дидахе» Д. называется, как и Иисус Христос, отроком Божиим (Didache. 9. 2-3). В составе др. молитвы встречается аккламация «Осанна Богу Давида» (Ibid. 10. 6). В Послании Варнавы говорится, что Д. пророчествовал об Иисусе Христе ( Barnaba. Ep. 12. 10-11; ср. 10. 10). Именование Христа сыном Д. называется заблуждением грешников. В Clem. Rom. Ep. I ad Cor. XVIII 1-17 Д. упоминается как пример смирения. Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) Богоматерь на престоле с предстоящими пророками Давидом и Соломоном. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК) В святоотеческом богословии получили раскрытие заложенные еще в НЗ типологические модели понимания личности Д. как наиболее совершенного прообраза Иисуса Христа, сына Д. В зависимости от контекста истолкования одно и то же событие из жизни Д. могло, по мысли авторов, обладать как нравственно-назидательным, так и мессиански-прообразовательным аспектами. При этом обе стороны оказываются тесно связанными: высота добродетелей Д. раскрывается и освещается именно в христологическом понимании. Особый акцент делался на таких добродетелях Д., как смирение, терпение, кротость и воздержание, к-рые в полной мере получили раскрытие в личности Иисуса Христа (1 Петр 2. 23) (см.: Greg. Nazianz. Or. 14, 18, 43). Жизнь Д. является назидательным примером каждому христианину в перенесении страданий и бедствий ( Ioan. Chrysost. Ad Stagirium a daemone uexatum. III 7-9//PG. 47. Col. 480-485; Greg. Magn. In Ezech. I 7. 14). В правосл. богослужении в воскресном аллилуарии 8-го гласа и избранном псалме на Богородичные празднике цитируются слова из слав. перевода Пс 131. 1: «Помяни, Господи, Давида и всю кротость его». |
| Евангелист, возможно, использует этот термин, чтобы подчеркнуть превосходство Христа над ветхозаветными пророками и Его спасительное служение как служение посредника между Богом и человечеством, в лице Которого человечество встречается с Самим Богом (Ин 12. 45; 14. 7-10), и, принимая Которого, оно принимает Самого Бога (8. 19; 12. 44; 13. 20; 17. 8; ср.: 15. 23). «И слово стало плотью...» Миниатюра из Евангелия Бернарда Хильденсхаймского. 993–1022 гг. (б-ка собора в Хильденсхайме. Hs. 18. Fol. 174r) «И слово стало плотью...» Миниатюра из Евангелия Бернарда Хильденсхаймского. 993–1022 гг. (б-ка собора в Хильденсхайме. Hs. 18. Fol. 174r) 8. Знамения. Согласно 20. 30-31, о знамениях Христа написано: они творятся, чтобы пробудить в читателях веру, что «Иисус есть Христос, Сын Божий». Смысл и роль описанных чудес (в синодальном переводе словами «знамение» и «чудо» передается греческое σημεον), однако, остается предметом научных дискуссий. В частности, обсуждаются вопросы: как определить само понятие «знамение», его функцию, как знамение соотносится с верой. В синоптических Евангелиях знамение - действие, подтверждающее истинность слов Христа (ср.: Мк 8. 11-12 - Христос отказывается совершить подобное действие), или же предзнаменование апокалиптических событий (Мк 13. 4, 22). В синоптических Евангелиях чудеса часто называются «силами» (Мф 11. 21, 23). В ВЗ, особенно в кн. Исход и в пророческих писаниях, «знамением» считается любое вмешательство Бога в человеческую историю ( Köstenberger. 1998). Если в синоптических Евангелиях рассказывается о множестве чудес, совершенных Христом, то в Евангелии от Иоанна большинство комментаторов в качестве «знамений» выделяют только 6 чудес: превращение воды в вино (2. 1-11); исцеление сына царедворца (4. 46-54); исцеление расслабленного при купальне Вифезда (5. 1-9); насыщение 5 тыс. чел. (6. 1-13); исцеление слепорожденного (9. 1-12); воскрешение Лазаря (11. 1-44). Предметом экзегетических споров остается вопрос о нек-рых др. чудесах как о знамениях. Исследователи иногда причисляют к ним хождение по водам (6. 16-21; Fortna. 1970); распятие и воскресение Христа (19-20) и чудесный улов (21. 1-8). К знамениям иногда относят очищение храма (2. 13-17; Beasley-Murray. 1987; Carson. 1991); указание Христа на ветхозаветный прообраз событий Его жизни, крестной смерти и вознесения - вознесение Моисеем змея в пустыне (Числ 21. 9; Ин 3. 14-15; Brown R. 1966); помазание Христа (12. 1-8; Dodd. 1953); вход в Иерусалим в 12. 12-16 ( Dodd. 1953). Для обозначения более широкого спектра деяний Христа И. Б. использует слово «дела» (ργα; 5. 20, 36; 7. 3; 9. 4; 10. 25, 32, 37-38; 14. 10-12; 15. 24). |
| О каноническом достоинстве книги пророка Даниила свидетельствуют вышеприведенные многочисленные ветхозаветные ( Иез.14:14–20, 28:3 , 1Мак.1:54, 2:39–60 ) и новозаветные ( Мф.24:15–16 ) цитаты. Ряд последних можно увеличить множеством цитат из книги Даниила, хотя без имени последнего. Таково, напр., по общему мнению часто употребляемое у Иисуса Христа, в ясно мессианском смысле, название «Сын человеческий» ( Мф.10:23, 16:27–28, 19:28, 24:30, 25:31 и мн. др.).·Это наименование в ясно мессианском смысле употребляется в Ветхом Завете исключительно лишь у одного пророка Даниила (7 глава). Употребляя, таким образом, без особых пояснений это наименование, Иисус Христос очевидно утверждал мессианское богодухновенное учение книги пророка Дании-ла И замечательно, некоторые образы в учении о Сыне человеческом очень сходны в книге Даниила и в пророчествах Иисуса Христа. Напр. явление на облаках, с силою и славою ( Дан.7:13 = Мф.24:30, 25:31–32 , Лк.21:27 ; Ин.3:13 ); сидение Его на престоле, окруженном сонмом Ангелов ( Дан.7:10, 14 =Мф.25:31, Лк.22:69 ). Особенно нельзя оставить без внимания употребление Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: Ты ли Христос, Сын Благословенного? Я, и вы узрите Сына человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных (Мк.14:61–62). Ясно, что Христос как бы так говорил: Я – Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (7:13–14). В том же пророчестве Даниила заключается объяснение видения архидиаконом Стефаном Сына человеческого ( Деян.7:56 ). Ап. Павел, говоря о мужах, угасивших силу огня, заградивших уста львов ( Евр.11:33–34 ), несомненно напоминал о лицах, описываемых в книге Даниила (3 и 6 гл.). В его же пророчестве об антихристе ( 2Сол.2:4 ) есть черты из пророчеств Даниила (11:36–39). В Апокалипсисе находится очень много образов и символов, объясняемых из книги Даниила, особенно из 7 главы (напр. Откр.13:1 = Дан.7:3 ; Откр.11:7, 13 = Дан. 7:7, 27 ; Откр.5:11 = Дан.7:10 ; Откр.20:4, 11 = Дан.7:9 ; Откр.14:4 = Дан.7:18 ; Откр.17:12 = Дан.7:20–21 ). Отцы Церкви, несмотря на уверения еретиков, всегда были единодушны в признании каноничности и богодухновенности книги пр. Даниила. Во всех православно-церковных исчислениях она помещается в числе пророческих писаний. |
| Для подтверждение данной позиции автор также использует цитату из Первого послания св. Иоанна Богослова: «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4, 12). Здесь зачем-то производится принципиальная подмена общения с Богом на общение с человеком. Вместо теоцентризма, который является основой любой религиозной жизни в монотеистических религиях, о. Вячеслав предлагает антропоцентризм, где в центр религиозной жизни перемещается человек. Всякий религиозный антропоцентризм неизбежно превращается в антрополатрию – разновидность идолопоклонства, где объектом религиозного поклонения является именно человек, а не Бог. Так устроена религия: находящееся в центре ее внимания становится объектом почитания и поклонения. Христианство здесь не исключение. В ситуации антропоцентризма заповедь Спасителя: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5, 48) – теряет всякий смысл, поскольку общение с Богом подменено на общение с другими людьми, а уподобление Богу без личного общения с Ним абсурдно. О. Вячеслав пытается обосновать эту подмену ссылкой на притчу о Страшном Суде и не замечает следующее: 1) в этой притче речь идет не о богообщении в прямом смысле слова, а о принципах Божественного правосудия: Христос принимает доброе дело, совершенное людям, как дело, совершенное для Него, но прямого общения между Христом и людьми здесь нет, поэтому как праведники, так и грешники недоумевают: «Когда мы видели Тебя?» (Мф. 25, 37); 2) Христос нигде в Евангелии не предлагает свести богообщение к доброделанию. Даже если доброе дело, совершенное для ближнего, Бог принимает как дело, совершенное для Него, это совсем не значит, что только в этом должно состоять богообщение, а личная форма взаимодействия с Богом исключается; 3) Господь Иисус Христос много говорит о необходимости прямого общения людей с Богом посредством молитвы (Мф. 6, 5; 9; 9, 38; 17, 21; 21, 22; 24, 20; 26, 41; Мк. 9, 29; 11, 24–25; 13,18; 33; 14, 38; Лк. 6, 28; 10, 2; 11,1–2; 18,1; 21, 36; 22, 40; 22, 46 и мн. др.), посредством таинств (Мф. 28, 19–20; Ин. 3, 3–7; 6, 35, 48–58; Лк. 22, 19–30; Евр. 10, 22 и др.), через очищение от грехов и страстей (Мф. 5, 8; Ин. 8, 31–36; 9, 41; 15, 24 и др.). Это свидетельства Евангелия. А если обратиться к другим новозаветным книгам, то этот список увеличится в несколько раз. |
| др). Его претворение из плотяно-земной душевности в телесно-небесную духовность проявляется в том, что оно освободится от ограничений теперешнего трехмерного пространства и времени, станет выше их, будет в состоянии моментально появляться в закрытых помещениях и исчезать, временно принимать внешне-ощущаемую форму, – престанет изменяться по возрастам во времени настоящем, прошедшем и будущем, ибо времени, а след, и пространства, уже не будет ( Откр.10:6 ), – освободится от необходимости питаться чувственным хлебом и будет жить глаголами Божиими и небесным хлебом жизни ( Мф.4:4 Ин.6:47 дал. Рим.14:17 ), даже утратит самые органы питания ( 1Кор.6:13 ), физиологическое размножение ( Мф.22:30 ), весь свой вещественный состав – плоть и кровь и вообще все тленное ( 1Кор.15:47 дал.). Правда, Воскресший Спаситель был осязаем Фомою и мироносицами ( Мф.28:9 Лк.24:39 Ин.20:27 ) и вкушал пищу ( Лк.24:41–43 , – но не Ин.21:5 и Лк.24:30 , ибо здесь не сказано, что Сам Господь вкушал пищу). В объяснение должно указать, во 1-х, на то, что в то время Господь, как Сам он говорит Марии Магдалине, «еще не восшел к Отцу», а только «восходил» ( Ин.20:17 ), и одухотворение Его тела еще продолжалось, след. было не моментальным, а постепенным ( 1Кор.15:52 можно понимать в значении пророческой непрерывности и непосредственной связи явлений, а не определения времени, – перспективно, а не хронологически: Мф.24:29 «вдруг» ср. Мк.13:24 «в те дни, после скорби той» и Лк.21:24 : «Иерусалим будет попираем язычниками, доколе не окончатся времена язычников»), – во 2-х, Воскресший Господь вкушал пищу не по нужде в ней, а для удостоверения учеников в действительности своего телесного воскресения. Такое преображение тела будет проявлением и следствием истления нашего внешнего человека и обновлением внутреннего, смотрящего не на временное – видимое, а на невидимое – вечное, – открыто взирающего на славу Господню и преображающегося в тот же образ, от славы в славу, как от Господня Духа, т. е. духовно ( 2Кор.3:18 , – 4:16–18). |
|
|
