| Евангельская история не сообщает об апостоле Иуде ничего, кроме только одного вопроса, предложенного им Господу при прощальной беседе Спасителя с учениками (Ин. 14:22; см. прим.). Об апостольском служении Иуды по вознесении Господнем церковное предание говорит, что он проповедовал Евангелие Христово сперва во Иудее, Галилее, Самарии и Идумее, затем в Аравии, Сирии и Месопотамии и, наконец, в Персии и Армении. То же предание говорит, что он был в Едесе, где несколько прежде проповедал Евангелие другой апостол — Фаддей, из семидесяти, и «тамо аще что от оного Фаддея службы не доставаше, сей Иуда Фаддей добре исполни» (Четьи-Минеи. Июнь, 19). Предание о кончине святого апостола Иуды оразнообразилось. По некоторым сведениям он мирно скончался в Едесе, по иным — в Берите, или Бейруте, по другим — он скончался мученически в Армении, будучи повешен на дереве и потом пронзен стрелами. 2. Подлинность послания О подлинности происхождения соборного послания Иуды от сего апостола определительно и ясно свидетельствуют: Тертуллиан, Климент Александрийский (который написал толкование на все соборные послания, в числе их и на Иудино), древний так называемый Мураториев каталог и Ориген во многих местах своих творений (исключая одного места, где проглядывает сомнение о его подлинности). Ориген и Тертуллиан называют это послание прямо апостольским. Впрочем, этого послания нет в древнем сирском переводе (Пешито), в одном месте у Оригена проглядывает сомнение в подлинности его. Евсевий, хотя это послание помещает в числе соборных, совершенно определенно причисляет его только к спорным, или пререкаемым. Блаженный Иероним, хотя признает подлинность этого послания, не умалчивает, однако же, о сомнении в этом многих. Сомнения эти легко объясняются тем, что это небольшое послание не имеет в надписании прямого определенного назначения. В IV столетии оно, как подлинное апостольское писание, и именно Иудино, было принято в церковный канон новозаветных священных книг. И в самом содержании послания нельзя найти каких-либо следов позднейшего происхождения его, или чего-либо такого, что было бы недостойно писателя его; вообще же это послание слишком беспритязательно, чтобы можно было думать здесь о подлоге. |
| Основная мысль этого апокрифа – провозглашение возможности еще одного, последнего покаяния, уже после крещения, что не было принято в древней Церкви. При этом обоснованием для подобного отказа от первоначального, более жесткого и радикального принципа, служит форма небесного послания, откровения. Авторы оспаривают возможность возникновения этого памятника в иудео-христианской среде и датируют его 30–40 гг. II в. Публикуя апокриф «Вознесение Исаии», авторы высказывают предположение о синтетическом характере этого памятника, вобравшего в себя два писания: иудейское, относящееся к I в., и христианское – II в., а также ряд вкраплений разного происхождения. Подробно анализируя другой раннехристианский апокриф, «Апокалипсис Петра», авторы отмечают древность этого произведения, которое было обозначено как Писание апостола Петра еще Климентом Александрийским. Время возникновения этого апокрифа – ок. 135 г., место написания – возможно, Египет. «Апокалипсис Петра» получил широкое распространение как на Востоке, так и на Западе. Мефодий Олимпийский причислял его к богодухновенным писаниям, однако «Канон Муратори» и Евсевий обозначают его как неподлинный. Из двух редакций, находящихся ныне в распоряжении исследователей, более адекватное представление о первоначальном характере памятника дает, по мнению авторов, Эфиопская редакция. Интересы создателя «Апокалипсиса» обращены прежде всего на бытие потустороннего мира, на описание различных грехов, на наказание зла и спасение праведников. Изображаемые здесь картины адских мучений должны восходить к образам орфико-пифагорейских мистерий, а представления о Страшном Суде, о воскресении мертвых, об уничтожении мира огнем – к иудейской апокалиптике и через ее посредство – к восточным истокам. В раннехристианском пророчестве исследователи усматривают определенную преемственность по отношению к ветхозаветному пророчеству, иудаистической апокалиптике и сивиллистике. Однако в новозаветную эпоху прослеживается гораздо более прочная связь между пророчеством и апокалиптикой, нежели в мире Ветхого Завета. С ослаблением по прошествии некоторого времени роли пророчества в христианской среде, на периферии церковной литературы оказывается и апокалиптика. Авторы отмечают отсутствие в сфере раннехристианского пророчества богословско-догматического единства и подчеркивают, что в раннем пророчестве христианских общин основную роль играли именно апокалиптические образы и представления. |
| Вместе с этим достаточно объясняется некоторая медлительность в церковном признания данного факта, а отсюда лучше освещаются характерные подробности самой канонизации. Нам известно, что долго считалось лишь 13 Павловых посланий, и адресованное к Евреям сначала присоединялось к ним в виде дополнительного придатка, пока не проникло в их священный круг. На этом основании иногда делают слишком широкие выводы о непавлинистическом происхождению документа. Подчеркивают умолчание о нем в Мураториевом фрагменте в том смысле, якобы убеждение составителя было таково, будто в Риме хорошо знали, что послание к Евреям не имеет и претензии быть Павловым 204 . Соображение это носит внешнюю историческую вероятность, но опускает из внимания исторические условия канонизации. Постепенное образование церковного сборника апостольских писаний совершалось путем сохранения их в разных церквах по мере нахождения и осведомления. Естественно, что эти памятники располагались по известным рубрикам со стороны своего общего характера, или особых внешних отличий. Так прежде всего возникла каноническая четверица Евангелий, сродных по своему содержанию, которым книга Деяний неизбежно выделялась от них в качестве продолжения Евангельской истории. Дальше натурально обособились послания, где все классификации могли производиться лишь по масштабу определенного апостольского авторства. Только этим рационально раскрывается относение 2-го и 3-го посланий Иоанновых к трупе соборных, ибо никаким иным способом они не могли найти себе места в каноническом кодексе. Все это справедливо и для Павловых посланий, рано объединявшихся в самостоятельную группу ( 2Nemp. III, 15–16 ), равноправную с другими церковно-обязательными «книгами» 205 . Каждое из них приобретало себе каноническое положение именно в достоинстве несомненного Павлова труда наряду со всеми прочими произведениями этого рода. Значит, всякое могло попадать в канон исключительно чрез предварительное сопричисление к удостоверенному Павлинистическому циклу. |
| Б. Второй период – мужей апостольских до II-й половины II-ro века Определенных и точных свидетельств о собрании св. новозаветных книг в один состав из времени мужей апостольских (т.е. учеников и преемников апостольских) немного. Большею частию мужи апостольские приводят в своих писаниях места из св. книг как Ветхого, так и Нового Завета, или вовсе не указывая прямо, что данные слова суть заимствования из Св. Писания, или же не указывая того писателя, у которого заимствуется то или другое место, а только подтверждая себя известными словами, как словами писания вообще. При помощи таких указаний мы имеем свидетельства из этого времени за существование, распространение и употребление в христианских обществах, в качестве писаний священных, почти всех книг Нового Завета. 5 Но большего числа свидетельств из этого времени мы и ожидать не должны потому, что из этого времени до нас дошло сравнительно очень немного письменных памятников. 6 Нельзя требовать из этого времени и более определенных свидетельств. Относительно писателей тогдашних нужно заметить, что в их время еще не было обычая приводить места из Св. Писания с определенным их цитированием. В. Третий период – от II-й половины II-ro века до III-ro века Со второй половины 2-го века история новозаветного канона получает большую и подробность и определенность. 1) Так, ко времени последней половины 2-го века принадлежит, прежде всего, очень важный для истории новозаветного канона документ: это – Мураториев канон или отрывок (называемый так потому, что в прошлом столетии он найден был не в целом виде в Миланской библиотеке и издан профессором Венского университета Мураторием). Этот отрывок заключает в себе перечень книг Нового Завета, читаемых в церкви, к которой принадлежал его автор. Автор же его принадлежал, вероятно, или к Римской церкви или вообще к одной из церквей западных. По свидетельству этого памятника, во второй половине 2-го века в западных церквах за подлинно апостольские произведения признавались: 4 Евангелия, книга Деяний Апостольских, 13 посланий ап. |
| 242 Канон Мураториев, п°38, стр. 83–84; бл. Иеронима, De vir illustr., 6, t. XXIII, col. 619. – Можно читать его у Фабриция, Codex apocryphus N. Testamenti, 1719, t. II, p. 854 и сл. 244 A. Carriere et P. Berger, La Correspondance apocryphe de S. Paul et des Corintltiens (древний латинский перевод и перевод армянского текста), in-8°, Paris, 1891. – Феттер (Vetter), профессор католического богословия в Тюбингенском университете, думает, что эта апокрифическая корреспонденция была составлена в Едессе в 200 году, с целью противодействия заблуждениям еретика Вардесана. Theologische Quartalschrift, 1890, стр. 611–612. [Ha русском языке об этом предмете см. сочинение проф. М. Д. Муретова, „Апокрифическая переписка ап. Павла с Коринфянами“, Сергиев-Посад, 1898. Пр. пер.] 245 Бл. Иеронима, De viris illustr., 12, t. XXIII, col. 626; бл. Августина, Epism. CLIII, 14, ad Macedon., t. XXIII, col. 659. – Они воспроизведены Фабрицием, Codex apocryphus N. T., t. II, p. 892 sq. Сл. y Амедея Флери, S. Paul et Seneque, recherches sur les rapports du philosophe avec l‘Apotre, 2 in-8°, Paris, 1853; Ch. Aubertin, Seneque et S. Paul, 2 ed., Paris, 1870; Westerburg, Der Ursprung der Sage dass Seneca Christ gewesen sei, in-8°, Берлин, 1881; Kraus, Der Briefwechsel Pauli mit Seneca, в Theologische Quartalschrift, 1867, стр. 603–624; J. Kreyher, L. Annaeus Seneca und seine Beziehungen zum Urchristenthum, Берлин, 1887. [Ha русском языке см. об этом предмете статью проф. A. П. Лебедева, „ Языческий философ Сенека в христианском предании“, Чт. в Общ. люб. дух. Просвещения, 1888, январь, стр. 153–181. Пр. пер . ] 249 Опубликован вместе с евангелием Петра, которое заключалось в том же Кодексе, Memoires de la mission au Caire, t. IX, p. 142–146. См. n° 60, 6. 251 Апокрифически апокалипсисы были опубликованы Тишендорфом: Apocalypses apocryphae Mosis, Esdrae, Pauli, Joannis, item Mariae dormitio, additis Evangeliorum et Actuum apocryphorum supplementis, maximam partem nunc primum edidit C. Tischendorf, Лейпциг, 1866. См. об этом сборнике Le Hir, études bibliques, 1869, t. II, p. 90 sq. Об Апокалипсисе Адама, см. W. Meyer, Vita Adamae et Evae, in-4°, Мюнхен, 1879; Migne, Dictionnaire des Apocryphes, t. I, p. 289 sq.; Journal asiatique, nov-dec. 1853, p. 427–471. – Апокалипсис Авраама был опубликован Gasmer’oм в Transactions of the Society of Biblical Archaeology, t. IX, 1887, p. 195–226. – Сл. Dictionnaire de la Bible, t. I, col. 764. – См. o некоторых других апокрифах: G. Steindorf, Die Apocalypse des Elias, in-8°, Лейпциг, 1899; Visio Pauli Apocalypsis Mariae Virginis, Apocalypsis Sedrach и др., y Rh. James, Apocrypha Anecdota (в Texts and Studies, II, 3), in-8°, Кэмбридж, 1893. |
| В «Пастыре» Ермы среди пресвитеров (старцев) Римской Церкви упоминается Климент, к-рому надлежит отправить во «внешние города» записанные Ермой в книгу видения, что является одним из его служений («ибо ему это предоставлено») ( Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Поскольку нет общепринятой датировки «Пастыря» ( Муратори канон относит это сочинение ко времени Римского еп. Пия I , совр. исследователи датируют его иногда более ранним временем или выделяют в нем несколько временных слоев), то однозначно утверждать, что речь идет о том самом К., авторе 1-го Послания к Коринфянам, нельзя. В любом случае упоминаемое в «Пастыре» лицо не было епископом, а выполняло скорее функции секретаря (возможно, в диаконском сане; упоминаемая вместе с ним Грапта, которая должна была назидать вдов и сирот, скорее всего была диакониссой ). Однако, если автором 1-го Послания к Коринфянам был не К., а лицо, отвечающее за переписку и общение Римской Церкви с др. общинами, отождествление Климента из «Пастыря» с автором 1-го Послания к Коринфянам становится более вероятным. Стиль изложения говорит о том, что речь в «Пастыре» идет не о легендарных личностях, а о ком-то лично знакомом современникам и первым слушателям этого сочинения. По мнению ряда исследователей XIX в., К. следует отождествить с Титом Флавием Климентом, к-рый был ординарным консулом в 95 г. вместе с имп. Домицианом (см.: Lightfoot. 1890. P. 52-53). Согласно Светонию, Флавий Климент, двоюродный брат имп. Домициана, женатый на его племяннице Домицилле, был казнен «по самому ничтожному подозрению» (ex tenuissima suspicione) ( Suet. Domit. 15). Дион Кассий утверждал, что консул и его жена были осуждены за безбожие (θετητος); это обвинение при Домициане выдвигалось против римлян, принявших иудейскую веру. Некоторые из них были казнены или подверглись конфискации имущества, Домицилла была сослана на о-в Пандатерия ( Dio Cassius. Hist. Rom. 67. 14). Христ. авторы полагали, что Флавий Климент и его жена пострадали из-за того, что приняли христианство. |
| 422 Считается, что то Послание к Лаодикийцам, которое упоминается в каноне Муратори, не совпадает с дошедшим до нас. 423 Несмотря на то что Гарнак (Sitzungsberichte der Preussischen Akademie der Wissenschaften, phil. – hist. Kl., 1923, pp. 235–245), а за ним Quispel (Nederlands Theologisch Tijdschrift, v 1950., pp. 4346) считали его маркионитской подделкой второй половины II века, у текста нет черт, характерных для этой секты. 424 В университетской библиотеке Сент Эндрюс (St Andrews) хранится рукопись 1679 г., содержащая Послание к Лаодикийцам на иврите, греческом и латыни (ср. R. Y. Ebied, «A Triglot Volume of the Epistle to the Laodiceans, Psalm 151 and other Bibilical materials», Biblica, xlvii 1966., pp. 243–54). Послание присутствует и в арабских рукописях; см. Baron Carra de Vaux, «L» Йротге aux Laodiceйns arabe», Revue biblique, v (1886), pp. 221–226, и Eugune Tisserant, «La version mozarabe de L " йротге Laodiceйns», ibid., N.S. vii (1910), pp. 249–253. 425 Стандартное издание со справочным аппаратом см.: С. W. Barlow,Epistolae Senecae ad Paulum et Pauli ad senecam que vocantur (Papers and Monographs of the American Academy in Rome, x; Rome, 1938). Критическое издание входит в Biblia Sacra iuxta Vulgatam Versionem, ed. R. Weber, ii (Stutgart, 1969). 426 О возможных исторических связях между апостолом Павлом и реальным Сенекой см. J. В. Lightfoot, «St. Paul and Seneca», в своем Commentary on Philippians (1868), pp. 268–331. 427 См. F. С. Burkitt, Jewish and Christian Apokalypses London, 1914., и Adela Y. Collins, «Early Christian Apocalyptic Literature», должно быть опубликовано в Aufstieg und Niedergang der rцmischen Welt, II. 25 (4). 428 Forschungsbericht см. предстоящую публикацию R. J. Bauckham, «The Apokalypse of Peter; An Account of Research», в Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, II. 25 (4). 429 Мастерский анализ этих источников см. в R. R Casey, «The Apocalypse of Paul», Journal of Theological Studies, xxxiv (1933), pp. 1–32. 430 Указание на то, что души в аду получают передышку, иногда встречается у христианских писателей IV века и позже (важнейший пример – Cathemerinon Пруденция, с. 125 и далее). Это – модификация раввинистического взгляда, вероятно, III века, согласно которому душам в аду позволено отдыхать по субботам (Israel Lйvi, Revue des йmudes juives, xxv 1892., pp. 1–13). |
| 440 О степени неаккуратности переписчика можно судить по тому, что в 30 строках, списанных дважды, 30 грубых ошибок. Некоторые из них представляют собой пропуски или добавления, которые разрушают смысл, а несколько замен выглядят намеренными изменениями. Кроме тех ошибок, которые затрагивают смысл, есть много примеров неправильного написания. 441 Напечатанные в Miscellanea Cassinese (Montecassino, 1897), pp. 1–5, они содержат строки 42–50, 54–57, 63–68 и 81–85; ср. A. Harnack, Theologische Literaturzeitung xxiii (1898), cols. 131–134. 442 Среди защитников мнения о первичности латинского текста был Adolf Harnack, «uber den Verfasser und den literarischen Character des Muratorischen Fragmentes», Zeitschrift fur du neutestamentlichen Wissenschaft, xxiv (1925), pp. 1–16, и Arnold Ehrhardt, «The Gospels in the Muratorian Fragment», в The Framework of the New Testament Stories (Cambridge, Mass., 1964), pp. 11–36. 443 Обратный перевод на греческий сделан (Хильгенфельдом) А. Hilgenfeld,Der Kanon und die Kritik des Neuen Testaments… (Halle, 1863), pp. 40 и далее, и Zeitschrift fur wissenschaftliche Theologie, xv (1872), pp. 560–582; (Беттихером) P. Α. Bцmmicher (=P. Α. De Lagarde) в Zeitschrift fur die gesammte lutherische Theologie und Kirche, χ (1854), pp. 127–129; (Хертцем) M. Hertz для Hyppolitus С. C.J. Bunsen " a (=Christianity and Mankind, vol. v, или Analecta ante–Nicaena, vol. i; London, 1854), pp. 137 и далее; (Лайтфутом) J. В. Lightfoot, Academy, xxxvi (21 Sept. 1889), pp. 186–188, и The Apostolic Fathers, Part I, Clement of Rome, ii (1890), pp. 405413; (Цаном) T. Zahn, Geschichte des neutamentlichen Kanons, ii (Erlangen–Leipzig), pp. 140–143. 444 Так считает Julio Campos, «Ероса del Fragmento Muratoriano», Helmantica, xi (1960), pp. 485496, на основании фонетических, графических, морфологических и лексических особенностей латинского текста. 445 А. С. Sundberg, Jr., «Canon Muratori: A Fourth–Century List», Harvard Theological Review, lxvi (1973), pp. 141. 446 Everett Ferguson, «Canon Muratori; Date and Provenance», Studia Patristica,xviii (1982), pp. 677–683. Brevard Childs считал, что отнесение Сандбергом канона Муратори к IV веку «тенденциозно и бездоказательно» (The New Testament as Canon, p. 238). См. также отрицательный отзыв о теории Сандберга в А. В. Du Toit, op. cit., pp. 237 и 244. |
| III. Послание к Филимону В одно время с посланием к Колоссянам (ср. Кол. 4, 9 с Филим. 10 и дал.) Павел написал и послал в Колоссы послание к Филимону 929 . Онисим из Колосс ( Кол. 4:9 ), бежавший раб ( Филим. 11 ) Филимона, ревностного христианина и может быть одного из должностных лиц в церкви ( Филим. 1. 2, 4–7 ), по всей вероятности в Колоссах 930 , Павлом, с которым он случайно встретился в Риме, был обращен ко Христу ( Филим. 10 и след.) и теперь, по случаю отправления Тихика в Ефес и Колоссы ( Ефес. 6, 21 . Колос, 4, 7–9), с искренним и нежным ходатайством (вместе с посланием Кол. 4:9 ) послан был назад 931 . Подлинность этого послания до новейших времен в церкви никогда не подвергалась сомнению и вообще не может быть со мнительною. Уже Маркион в своем каноне 932 имел это не большое послание, и древний, так называемый, Мураториев канон содержит его; Тертуллиан говорит о нем с. Магс. V, 21; 933 равным образом Ориген homil. 19 in Ierem. с. 2 934 и Евсевий причисляет его к омологуменам. С внутренней стороны послание в полноте чувства апостольского достоинства, вместе с глубоким смирением и любовью, в полноте и величии христианских мыслей касательно столь обыкновенных отношений жизни, в строгости и силе представления, носит печать Павла. Что это послание при своем конкретном содержании цитовано было древними в догматических и апологетических сочинениях менее, чем другие Павловы послания, – это понятно само собою. Только Баур (Der Apostel Paulus s. 475 ff.) него школа, признавая неподлинными все послания Павла, писанные из уз, отринул подлинность послания к Филимону по его связи с теми, на основаниях, которые он заимствует из языка и содержания послания. Но «рассуждение о языке, как говорит даже де Ветте в Commentar, не много здесь значит»; тем менее, когда послание к Филимону имеет видимое сходство по языку не только с посланиями, писанными из уз, но и с признанными самим Бауром за подлинные 935 . А когда школа находит сомнительное в содержании этого частного послания, то этот довод теряет вес от того, что те же самые критики в других посланиях противное, именно не частное, но общее представляют против подлинности; когда же они при этом положительно принимают, что послание представляет это частное для того, чтобы сделать предметом христианской рефлексии, изложением той идеи, что соединенные христианством находятся в истинном общении, что, следовательно, христианство есть постоянное воссоединение, совершенно в духе псевдоклементин, так что потому послание к Филимону является как бы «зародышем христианской поэзии»: то это есть одно только пустое толкование, а постоянное обращение к клементинам, «как к безопасной пристани всех в штурме отрицательной критики не имеющих значения произведений апостольского времени», уже избитая солома. IV. Послание к Филиппийцам |
| Но и раннее время приводит к тому же результату. Общее и определенное признание Евангелий с конца 2-го столетия было бы исторически совершенно непонятным, если бы оно не предуготовлялось исторически признанием их в течение 2-го столетия и даже апостольского времени. На это впрочем есть и прямые доказательства. Древний Сирский перевод Нового Завета и современный ему по древности так называемый Мураториев канон, потом Ириней, Тертуллиан , Климент Алекс. доказывают общее признание наших четырех Евангелий апостольскими еще во 2-м столетии 487 . Сверх сего мы находим свидетельства о них из различных стран и обществ, которые восходят преемственно даже до апостольского времени. Так – начнем с позднейших – свидетельства о них мы находим у Феофила Антиохийского , около 180 г. 488 , потом – в употреблении наших Евангелий Тацианом около 160 и Иустином Мучеником ок. 140 г.; такого свидетельства (о Евангелии от Матфея) 489 у Клавдия Аполлинария, далее у Монтанистов около половины 2-го столетия, которые заведомо имели священные Писания, общие с кафолическою Церковью, даже у самого противника христианства Цельса и еретиков-гностиков Валентина и его школы, вероятно Василида и несомненно Маркиона в первой половине 2-го столетия 490 , которые все знали собрание наших Евангелий и никогда не оспаривали их подлинности, а оспаривали только их достоверность и неповрежденность 491 . Посему собрание канонических Евангелий последовало во всяком случае еще до происхождения этих гностических сект, которое падает по крайней мере на начало 2-го столетия. Только в таком случае становится понятно, почему одни и те же Писания, которые были известны и употребительны еще до отделения еретиков от Церкви, могли быть признаны обеими сторонами за подлинные; иначе при жестокой борьбе Церкви с еретиками и еретиков с Церковью было бы совершенно непонятно, каким образом эти Писания могли переходить от Церкви к сектам, или от сект к Церкви. Что же касается особенно язычника Цельса: то его знакомство с Евангелиями предполагает вместе и совершенное незнакомство его с сомнениями в их подлинности кого-либо из христиан; иначе он никак не опустил бы случая выставить на вид эти сомнения. |
|
|
