| Гибель войска фараона. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 106 об.) Гибель войска фараона. Миниатюра из Киевской Псалтири. 1397 г. (РНБ. ОЛДП. F. 6. Л. 106 об.) За этим сообщением о провиденциальном руководстве Бога во время ухода израильтян следует рассказ о чуде перехода через Чермное (Красное) море (в LXX - ρυθρ θλασσα; в Вульгате - mare rubrum), в МТ оно названо - «море тростников». Место перехода обычно локализуется в районах Суэцкого зал. или в расположенном к северу от него районе Б. и М. Горьких озер. В тексте кн. Исход в рассказе о чудесном переходе через море оно чаще называется просто «море» ( - Исх 14. 2, 9, 16, 21-23, 26-29, за исключением 15. 4); название Чермное море встречается в др. местах (Исх 10. 19; 15. 22; 23. 31). Более точно это название в связи с чудесным переходом указано во Втор 11. 4. Фараон переменил решение и преследовал Израиль с войском, включающим 600 колесниц. В ответ на ропот народа, испуганного преследованием могущественного неприятеля, Моисей уговорил израильтян не бояться, потому что они увидят «спасение Господне, которое Он соделает вам ныне» (Исх 14. 13). По велению Господа «простер Моисей руку свою на море», воды моря расступились, и тогда израильтяне прошли среди вод, как между 2 стен, по суше (14. 21-22). В то же время сказано, что Господь отгонял воды моря «сильным восточным ветром всю ночь и сделал море сушею», в результате чего египтяне погнались за израильтянами по суше (14. 21, 23). Наутро Господь взглянул из огненного и облачного столпа на египтян и привел их в замешательство. Они побежали навстречу воде (14. 24, 27). Моисей вновь простер руку, и воды вернулись на место и покрыли войско египтян, преследующее народ Израиля (14. 26-27). В прозаической части гл. 14 постоянно повторяющиеся отсылки к фараону и его войску (14. 6-7, 9, 17, 23, 26, 28) противопоставлены стихам, относящимся к действиям сынов Израилевых (14. 16, 22, 29); эти линии сходятся в итоговых словах о том, что «избавил Господь в день тот Израильтян из рук Египтян…» (14. 30-31; ср.: 15. 19). |
| 1 - 2. 25). Кн. Исход начинается с перечисления имен сынов Иаковлевых, от к-рых в Египте произошли еврейские племена и роды (1. 1-7, ср.: Быт 46. 8-27). Стремительный рост численности израильтян привел к тому, что фараон стал жестоко притеснять евреев (Исх 1. 7 сл.). Они участвовали в строительстве егип. городов Пифом (Питом; егип. Пер-Атум, Пи-Атум - «Дом Атума») и Раамсес ( Пер-Рамсес, Пи-Рамсес - «Дом Рамсеса»). Поскольку численность евреев, несмотря на притеснения, не уменьшилась, фараон приказал сначала тайно повивальным бабкам, а потом и всему народу убивать всех евр. младенцев муж. пола (1. 15-22). В семье из колена Левиина родился младенец, спустя 3 месяца мать положила его в корзинку и спрятала в зарослях тростника на берегу Нила. Дочь фараона нашла ребенка, решила спасти и по совету сестры Моисея назначила кормилицей младенца его же мать. Позже ребенок был возвращен дочери фараона, к-рая усыновила его и назвала Моисеем ( вероятно, имя егип. происхождения от - «рожденный», ср. имя фараона Тутмоса - «рожденный [богом] Тотом») (2. 5 сл.). В Исх 2. 10 этимология имени Моисея основана на игре слов в евр. языке: - ( «вынимать (из воды)»). Повзрослев, Моисей совершил 3 спасительных деяния, предвосхищая тем самым свою роль в истории народа. Вначале он убил надсмотрщика и тем самым спас еврея; потом защитил др. еврея от оскорблений соплеменника. Наконец, Моисей убежал в пустыню к мадианитянам - кочевым племенам, спас дочерей местного священника (жреца) от притеснений пастухов (2. 11-17). Моисей взял в жены дочь священника Сепфору, которая родила ему сына. Спасение младенца Моисея из воды прообразует грядущее избавление Израиля при переходе через Красное м. ( Sarna. 1992. P. 695); др. параллелью с историей спасения младенца Моисея служит рассказ об избавлении от потопа праотца Ноя, поскольку в обоих случаях, как для корзинки из тростника, так и для Ноева ковчега, в МТ употребляется одно слово - Рассказ о рождении Моисея исследователями обычно сопоставляется с рассказом о Саргоне из Аккада (ок. |
| Не вечен гнев у Него, ибо любит миловать Он. Ср. Исх.34:6–7 ; Числ.14:18–19 ; Ис.63:7 ; Иер.3:12 ; Иоил.2:13 ; Пс.30 /29:6, 86/85:15, 98/97:3, 103/102:8–12, 145/144:8; Неем.9:17 . буквально значит: не вечно укрепляет. YHWH может ослаблять свой гнев () или вовсе прекращать гневаться, меняет гнев на милость. (желающий милость) переводим через любит миловать. Господь преисполнен тем, чего требует и от человека: ср. Мих.6:8 , где, впрочем, не , а его синоним . «Испытав на себе Божье милосердие, Исраэль может смотреть с надеждой в завтрашний день, прозревая уже сегодня в самом себе ростки славной и процветающей эсхатологической общины», – комментирует Скандрольо 363 . Он вновь умилосердится над нами, уничтожит нашу вину. Глагол происходит от существительного, которым обозначается материнская утроба, и означает жалеть, сострадать, милосердствовать (ср. употребление глагола , напр., в Ис.49:15 и Пс.103 /102:13). YHWH – ( Исх.34:6 и др.). Он милосерден к своему народу, благоутробен и сострадателен, как мать к своему чаду. Вина Исраэля будет полностью аннулирована. Переводим через уничтожит, хотя глагол означает захватывать, покорять. Всевышний «покорит» вину Исраэля, как врага, и уничтожит её. Выражение , нигде в Танахе больше не встречающееся, передаёт идею абсолютного, тотального прощения. Ты ввергнешь в пучину морскую все их грехи. В Мих.7 :19b–20 вновь прямое обращение к YHWH. Господь ввергнет, или забросит () все грехи Исраэля в глубины моря, в пучину морскую ( – ср. Исх.15:5 и Неем.9:11 , где это же слово ) и потопит их, как когда-то потопил полчища египтян ( Исх.14 :27b, 15:1, 4–5) 364 . Ср. Пс.103 /102:12. Нет врага, которого YHWH не мог бы погубить – нет греха, который Он не мог бы простить 365 . В МТ – их грехи (), тогда как у LXX и в Вульгате – наши грехи: τς μαρτας μν; peccata nostra. Ты явишь истину Яакову, милость Авранаму как клялся Ты отцам нашим от древних дней. Господни (истина, верность) и (милость, любовь) очевидны для Исраэля и проявятся в том, что YHWH снимет с избранного Им народа вину и простит ему все грехи и преступления ( Мих.7:18–19 ). Израильтяне, осознающие себя потомками Авранама и Яакова, с непоколебимым упованием и всецелым доверием (ср. Мих.7:7 ) ожидают исполнения на себе тех клятвенных обещаний, которые YHWH когда-то дал их великим предкам ( Быт.22:16–18, 28:13–14 ). |
| Святоотеческая интерпретация этого места, опираясь на обороты евангельских текстов, артикулирующие семантический момент сравнения (ς у Мк, σε у Мт, σωματικ εδει ς у Лк), склонна подчеркивать уподобительно-символическую функцию образа горлицы, возражая против его чувственной буквализации. По характерной формуле бл. Иеронима, здесь «показуется не истина, но уподобление» (In Matth. 3, 16: non Veritas, sed similitudo monstratur). Вербального изображения Духа Божия в виде горлицы нет ни в Ветхом Завете, ни в других известных нам документах древнеиудейской веры. Очень важно, однако, приписываемое Бен Зоме уподобление того действия Духа Божия при сотворении мира (Быт 1:2), которое выражено глаголом [мэрах э фэт] «простирался» и передано в Синодальном переводе словами «носился», — действию матери-горлицы по отношению к высиживаемым ею яйцам (Hagiga 15. а). Образ горлицы в иных функциях часто встречается в библейской поэзии, например, как символ народа Божия (Пс 67/68:14: «…Вы стали как горлица, крылья которой покрыты серебром, а перья — чистым золотом»). У Филона Александрийского сказано: «Божественная Премудрость […] символически именуется «горлица» (τρυγν — Quis rer. div. her. 25). В Вавилонском Талмуде (Berakhot За) рассказывается, что рабби Иосе слышал «голос Божий, звучавший, как голос горлицы». На совершенно ином уровне наивной фольклорной мифологизации у арабов, родственного семитского народа, складывается представление о чудесной исполинской птице, имя которой («Рух») и означает «Дух». Вспомнив о подобных играх народного воображения, мы лучше понимаем, против чего предостерегал бл. Иероним. 1:11 Сын Мой Возлюбленный. Эпитет «Возлюбленный» может также означать «Единственный, Единородный» (см. старую статью: С. Н. Turner, О ΥΙΟΣ ΜΟΥ Ο ΑΓΑΠΗΤΟΣ, Journal of Theological Studies 27, 1926, p. 113–129, 362. Ср. Быт 22:2: «…Возьми сына твоего, единственного, которого ты любишь…»; Ис 42:1: «Вот, Отрок Мой, Которого Я держу за руку, избранный Мой, к Которому благоволит душа моя…». |
| Употребляя антропоморфизмы («раскаялся», «восскорбел»), бытописатель говорит о решении Божием истребить человечество, не приносящее добрых плодов своему Создателю. Родословие Ноя (Быт. 6:9 – 9:29) Богоявление Ною. Построение им ковчега (Быт. 6:9 – 7:10) Среди развращенного человечества был избран Ной, который вроде своем... ходил пред Богом ( Быт. 6:9 ). Ему Господь открыл Свое намерение об истреблении прежнего человечества и повеление о строительстве ковчега, в котором могло спастись семейство Ноя. Господь также сообщает Ною, что с ним Он заключит Завет. Построение ковчега шло, по преданию, сто двадцать лет, отведенных на покаяние первому человечеству. В ковчег Ной, по повелению Божию, берет по паре нечистых животных, чтобы сохранилась возможность их размножения в будущем мире, а чистых, то есть пригодных для жертвоприношения, животных в силу именно этого обстоятельства берется больше – семь. Потоп (Быт. 7:11 – 8:19) Воды потопа прибывали сто пятьдесят дней, убывали же еще дольше, так что потоп длился ровно год (по МТ – на десять дней больше). Для того чтобы узнать, высохла ли земля, Ной выпускает из ковчега вначале ворона, а потом голубя. Завет Бога с Ноем и его потомками (Быт. 8: 20–9:17) По окончании потопа Ной совершает жертвоприношение, после чего Бог заключает Свой завет с Ноем, а в его лице – и со всем дозаконным человечеством. Как и во всех иных договорах Бога с человеками, каждая из сторон берет на себя обязательства. Бог, как Глава завета, Сам излагает Свои обещания: не истреблять человечество (см.: Быт. 8:21; 9:11, 15 ), не нарушать годового хода времени (см.: Быт. 8:22 ), даровать людям владычество над тварями, которые отныне разрешены людям в пищу (см.: Быт. 9:2 – 3 ). Со стороны человеков требуется следующее. Первая заповедь – не употреблять в пищу кровь (см.: Быт. 9:4 ), как символ жизни, которую дает Сам Господь и которую человек должен уважать, будучи, как и братья его меньшие, душою живою. Эта заповедь должна была показать людям, насколько отвратительна Богу кровожадность по отношению даже к животным. |
| Так, например, существует раввинский термин «вторая десятина» ( ), означающий, согласно Талмуду, повторное отделение десятой части имущества, совершавшееся четырежды за семь лет для паломничества в Иерусалим, где она и должна была быть использована богомольцем во время пребывания во святом городе. МТ не имеет этого термина, тогда как LXX читает: «Когда ты закончишь выделять всю десятину плодов земли твоей в третий год, вторую десятину (τ δετερον πιδκατον) дай левиту, пришельцу, сироте и вдове, чтобы они ели в городах твоих и насыщались» ( Втор 26:12 ). В еврейском тексте стоит словосочетание год а толковники перевели так, будто увидели на его месте знакомый термин Однако такое словоупотребление могло возникнуть и задолго до фарисейского движения, отражая принятую практику применения закона; во-вторых, то, о чем сказано в этом месте LXX, в терминологии раввинов является «десятиной для бедных», а вовсе не «второй десятиной», аргументация в пользу которой основывалась на другом тексте ( Втор 14:22–23 ). Впрочем, Э. Тов, указывающий на пример этого греческого перевода, отмечает лишь, что «такая экзегеза обнаруживает палестинское происхождение некоторых переводчиков Пятикнижия» 487 . Другой аргумент в пользу фарисейского перевода, приводимый Гретцем, опирается на Лев 23:11 , где Септуагинта имеет выражение «утром первого [дня]» (τ παριον τς πρτης) – в это время на Пасху священник должен приносить Богу начатки пшеницы нового урожая. В еврейском тексте стоит словосочетание «утром субботы» таким образом, греческий перевод представляет собой интерпретацию в защиту обычая, на котором настаивали книжники в споре против саддукеев, приносить в жертву пшеницу 15 Нисана, чтобы суббота оставалась днем полного покоя. На это Свит возражает, что далее в ст. 15 греческий толковник перевел то же самое словосочетание правильно, как «утро субботы», а это подтверждает домаккавейское происхождение перевода, позднее лишь частично (в ст. 11) поправлявшегося рукой фарисея 488 . Однако данное возражение пропадает, поскольку основывается на неверном чтении: в действительности рукописи LXX дают здесь множественное число παριον τν что согласуется с пониманием «субботы» как «недели» в ст. |
| М. А. Скобелев II. Арамейская версия И. к. (Таргум на И. к.) обнаружена в 4Q157 и в 11Q10. Фрагменты из 4-й пещеры содержат отдельные слова из Иов 3. 5-6 и 4. 17 - 5. 4. В 11Q10 сохранилась значительная часть свитка с Иов 17-42 (оригинальный свиток был длиной ок. 7 м и содержал 68 колонок текста всей книги). Поскольку начало текста в 11Q10 утеряно, определить степень близости текста книги в 4Q157 и в 11Q10 не представляется возможным. Арамейский перевод в 11Q10 сделан с текста, очень близкого к МТ, за исключением финальной части. Перевод заканчивается на Иов 42. 11, тогда как масоретская редакция - на Иов 42. 17. По содержанию Таргума определить время его составления невозможно. На основании лингвистических данных Т. Мураока сделал предположение о вавилонском происхождении памятника и датировал его кон. III - нач. II в. до Р. Х. ( Muraoka T. The Aramaic of the Old Targum of Job from Qumran Cave XI//JJS. 1974. Vol. 25. P. 425-443). Хотя переводы И. к. на арам. язык упоминаются в Талмуде (Иерусалимский Талмуд. Шаббат. 15с; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 115а), никаких признаков связи между 11Q10 и раввинистическим Таргумом на И. к. не обнаружено. Изд.: Qumran Cave 11. II (11Q2-18, 11Q20-31)/Ed. F. García Martínez, E. J. C. Tigchelaar, A. S. van der Woude. Oxf., 1998; The Targum on Job, Parabiblical and Related Documents/Ed. J. H. Charlesworth (в печати). Если ориентироваться на имена раввинов, к-рые фигурируют в талмудических свидетельствах о переводе И. к. на арам. язык, получается, что Таргум был известен уже в I в. по Р. Х. Предлагались и более ранние датировки на том основании, что в нек-рых кодексах LXX в конце И. к. указывается, что перевод сделан с «сирийской», т. е. арам., версии ( Kahle P. The Cairo Geniza. L., 1947). Время перевода И. к. в LXX, по мнению большинства исследователей,- кон. II - нач. I в. до Р. Х. Употребление таких имен Божиих, как «Отец, сущий на небесах» (34. 36), «Сила» (5. 8), «Слово Божие» (1. 21; 2. 9; 4. 9; 29. 5; 42. 9, 10, 12) или «[Мое] Слово» (1. 10, 11; 2. 3, 5; 13. 9; 15. 30; 21. 15), а также выражений «огонь геенны» (3. 17), «маммона» (22. 3; 27. 8), «плоть и кровь» (37. 20), «утешитель» (33. 23), «новое вино», разрывающее мехи (32. 19), сближает арам. Таргум с новозаветными текстами и может указывать на время его составления. Кроме того, отмечено множество сходных мест с версиями Пешитты, Симмаха, Феодотиона, Вульгаты. При этом некоторые толкования аналогичны тем, что приводятся в Вавилонском Талмуде. |
| 8; синодальный перевод в этом месте неточен; букв. перевод: «...пусть приведут... коня, на котором ездит царь и на голову которого возложена царская корона»), возлежание на трапезах (Есф 7. 8). Использовано значительное количество персид. слов, в т. ч. (правители, знать - Есф 1. 3), (дом, дворец, шатер - Есф 1. 5), (хлопок; в синодальном переводе бумажная ткань - Есф 1. 6), (закон, обычай - Есф 1. 8 по МТ), (венец, головной убор - Есф 1. 11), (постановление - Есф 1. 20), (сатрапии - Есф 3. 12), (казна, сокровища - Есф 3. 9), (список, копия - Есф 3. 14), (царские кони - Есф 8. 10; в синодальном переводе дромадеры). Проблемы историчности Е. к. Представители библейской критики указывают на различные факты, описанные в Е. к. и кажущиеся маловероятными или противоречащие данным источников. Так, напр., обращают внимание на то, что царский пир не мог продолжаться 180 дней (Есф 1. 1-4). Указ царя о том, чтобы «всякий муж был господином в доме своем» (Есф 1. 22), считается нелепым и едва ли возможным ( Moore. 1971. P. XLV). Не было практики утверждения людей неперсид. происхождения фактически в должности премьер-министра (Есф 3. 1; 8. 2; 10. 3). Царские указы рассылаются по стране в переводах на различные языки, хотя вся гос. переписка в Персии велась на арам. языке - офиц. языке империи (Есф 1. 22; 3. 12; 8. 9). Упоминание 127 провинций Персидской империи (Есф 1. 1) противоречит данным Геродота о делении страны на 20 сатрапий; в различные периоды число сатрапий изменялось, однако никогда не превышало 31 ( Moore. 1971. P. 4). Появление Есфири в Сузах «в седьмой год... царствования» царя также с трудом согласуется с историческими данными, т. к. если речь идет о Ксерксе I, то в 7-й год своего правления он, согласно Геродоту, участвовал в походе против греков (Ibid. P. XLVI). Сообщение о том, что Мардохей «был переселен из Иерусалима вместе с пленниками, выведенными с Иехониею, царем Иудейским, которых переселил Навуходоносор, царь Вавилонский» (Есф 2. 6) в 597 г. до Р. |
| Наиболее подробное описание Л. содержится во 2-м ответе Бога страдающему Иову (Иов 40. 20 - 41. 26): Л. представлен как величественный бесстрашный монстр, обитающий в море и именуемый царем «над всеми сынами гордости» (по LXX: «над всеми, кто в водах» (πντων τν ν τος δασιν) - Иов 41. 26). Библейские комментаторы начиная с XVII в. полагали, что представленный в этом тексте образ (особенно в Иов 41. 6-9) больше всего напоминает крокодила. Однако отдельные черты в описании скорее противоречат его отождествлению с к.-л. реальным представителем земной фауны. Так, дыхание Л. сопровождается огнем и дымом из пасти (Иов 41.11-13). Л. становится одним из образов, демонстрирующих могущество Божие: если Иов, как и никто на земле, не может «схватить» Л., то он не может сомневаться в Том, Кто одержал над ним победу. Возможно, это описание несет в себе мифологические черты, присущие егип. традиции, где изображение водного бога Себека в виде крокодила символизирует врага солнечного бога Ра ( Uehlinger. 1999. P. 513). Однако слова из Книги Иова не содержат никаких отголосков космологического противостояния с Л.; как одно из самых величественных творений Господа Л. становится объектом Его восхищения, не представляя для Него никакой опасности. Образы Л. в литературе древнего мира Наиболее близкой параллелью к библейскому свидетельству о Л. служит угаритский текст XIV-XIII вв. до Р. Х., обнаруженный в Рас-Шамра (Сирия). В этом сказании Л. представлен как монстр, уничтоженный в битве богом Ваалом (Die keilalphabetischen Texte aus Ugarit/Hrsg. M. Dietrich, O. Loretz, J. Sanmartín. Kevelaer, 1976. S. 22. [Taf.]. 1. 5 I: 1-3, 27-30). Зафиксированное в угаритском тексте написание обычно вокализовалось как но были предложены и другие реконструкции: ( Emerton. 1982) и ( Tropper. 2012. S. 272). Описание Л. в угаритском эпосе содержит черты, близкие к библейскому образу из Книги прор. Исаии, схожесть обнаруживается в отдельных эпитетах: напр., соотносится с («змей, прямо бегущий» из Ис 27. 1), - с («змей изгибающийся» из Ис 27.1). В отношении Л. использован эпитет «могущественный [вар.: «окружающий»] с 7 головами» ( - Barker. 2014. P. 157), что обычно соотносится с наличием «голов» в описании Л. из Пс 74. 13 (по МТ и LXX). |
| Х. или позже), анонимного переводчика (editio quinta, т. е. пятый перевод) из 7-й, дополнительной, колонки Гекзапл (подробнее см.: Fernández Marcos. 2000. P. 109-154). Критическое издание: Ziegler. 1984. S. 205-227. III. Др. переводы. Переводы Книги прор. Михея на арамейский, сирийский и латинский языки (Вульгата) основывались на древнеевр. текстах, близких к протомасоретскому, и являются ранними свидетельствами последнего. А. Арамейский перевод Книги прор. Михея является частью таргума пророческих книг (Таргум Ионафана). По мнению большинства исследователей, он был осуществлен в Палестине после 70 г. по Р. Х., а затем подвергся редактированию в Вавилоне. Для перевода характерно частое использование парафраза библейского текста и его комментирование. Так, с целью избавить библейский текст от антропоморфизмов при описании действий Бога и Его присутствия переводчик, как правило, использовал богословские термины Мемра - Слово (Мих 1. 2; 2. 7, 13; 3. 11; 4. 4; 7. 7, 10, 14, 19) и Шехина - Присутствие (Мих 1. 3; 3. 4, 11; 4. 2; 6. 6). Иногда для пояснения отдельных отрывков он вставлял в них реминисценции др. текстов Библии (напр., текст Ис 5. 8 в Мих 1. 11, упоминание в Мих 7. 20 событий из жизни патриархов (ср.: Быт 28. 15, 22)). Мессианскую экзегезу библейского текста содержит арам. перевод Мих 4. 8 и 5. 2 (1): в Мих 4. 8 говорится о явлении Мессии (арам. ), который «был скрыт из-за грехов общины Сиона» и к к-рому «придет царство», в Мих 5. 2 (1) идет речь о происхождении из Вифлеема Мессии, имя к-рого «названо издревле, от дней вечных». Историческую интерпретацию содержит Таргум Мих 7. 8-10; здесь упоминается Рим («Не радуйся, Рим, враг мой...»), видимо, в связи с событиями 70 г. по Р. Х. Лишь в неск. случаях текст оригинала (Vorlage) для Таргума, вероятно, отличался от МТ (Мих 1. 5; 3. 3, 10; 4. 13; 6. 10, 11; 7. 3; см.: Sperber. 1973. P. 346). Критическое издание Таргума Книги прор. Михея: Sperber. 1962. P. 440-452; англ. перевод: Cathcart, Gordon. 1989. P. 112-128. |
|
|
