| Перемещенные материалы Ездры и производные от них тексты (Неем 8-10): чтение и усвоение закона; Праздник Кущей (Неем 8); покаянная молитва народа (Неем 9); заключение договора; обязательства общины (Неем 10). Заселение Иерусалима (Неем 11. 1 - 12. 26): списки различных групп населения Иерусалима (Неем 11. 4-6, 7-22, 24); список населенных пунктов земли Иуды и Вениамина (Неем 11. 25-36); список священников и левитов, вернувшихся с 1-й волной репатриантов (Неем 12. 1-10, 11-26). Продолжение мемуаров Н. (Неем 12. 27 - 13. 31): процессия при освящении стены (Неем 12. 27, 31-43), второе появление Н. в Иерусалиме: дальнейшие реформы (Неем 13. 4-31). Из этого структурного плана очевидно, что при формировании Книги Неемии на базе МН этот меморандум был разделен на 2 части и между ними был помещен текст, взятый из материалов Ездры, а именно Неем 8. (На основе Неем 8 сложились также тексты Неем 9-10.) Важная роль многочисленных списков при создании книги уже отмечалась. В том, что текст Неем 8 должен быть отнесен к материалам Ездры, практически никто из исследователей не сомневается (см., напр.: Pohlmann. 1970. S. 127-148; Williamson. 1985. P. 283-285; Blenkinsopp. 1988. P. 44-45; Pakkala. 2004. P. 167-168 и др.). К процессу образования Книги Неемии можно подойти и с противоположной позиции - МН был включен в формировавшуюся Книгу Ездры: меморандум был добавлен по частям в 1 Езд. В любом случае эти изменения произошли на заключительном этапе редакционного процесса Книги 1 Езд - Неем. Этот этап становится понятным при рассмотрении неканонической Книги 2 Езд. В последнее время 2 Езд для этой цели привлекалась Д. Бёлером ( Böhler . 1997; Idem. 2003. P. 35-50) и Л. Л. Граббе ( Grabbe. 1998. P. 69-81, 109-115; Idem. 2004. P. 83-85). Однако идея такого использования 2 Езд достаточно стара: она восходит к работе Г. Хёльшера ( Hölscher . 1923). 2 Езд (Εσδρας Α) является переводом известных текстов 2 Пар 35-36; 1 Езд 1-10; Неем 8 с древнеевр. оригинала, довольно близкого к МТ, и неизвестного по другим источникам текста 2 Езд 3-4 (спор - состязание 3 юношей, телохранителей Дария). Этот перевод гораздо менее буквален, чем перевод на греческий МТ 1 Езд - Неем (т. е. Εσδρας Β); греч. перевод в 2 Езд можно назвать изящным по сравнению со стандартными переводами в LXX. Переводчик, очевидно, не использовал в качестве образца стандартные приемы перевода LXX, а сам пытался найти подходящие средства, позволявшие выразить содержание семит. оригинала на греческом ( Pohlmann. 1970. S. 378-380). |
| II. Точки при буквах. В 15 местах евр. Библии (Быт 16. 5; 18. 9; 19. 33; 33. 4; 37. 12; Числ 3. 39; 9. 10; 21. 30; 29. 15; Втор 29. 28; 2 Цар 19. 20 (2-я кн. Самуила в евр. традиции); Ис 44. 9; Иез 41. 20; 46. 22; Пс 26(27). 13) над буквами МТ помещены точки (в псалме точка стоит также и под буквой). По мнению Това, эти точки обозначали намерение писца стереть отмеченные им буквы (такая практика засвидетельствована в кумранских текстах, а также в античных рукописях - Tov. 2012. Р. 52, 203). Действительно, нек-рые буквы и слова, отмеченные точками, отсутствуют в части манускриптов; слово (они), отмеченное точками в Ис 44. 9, в Большом кумранском свитке Исаии пропущено и выписано над строкой (оно отсутствует также в нек-рых средневек. манускриптах) (др. возможные объяснения см.: Yeivin. 1980. Р. 44-46). Видимо, точки стали частью (прото)масоретского текста довольно рано, поскольку точка в Числ 9. 10 упоминается и обсуждается уже в Мишне (Песахим 9. 2). Точки и перевернутые «нуны» характерны для всей масоретской традиции, включая свитки, предназначенные для синагогального чтения. Согласно И. Йейвину ( Yeivin. 1980. Р. 44), точки присутствуют в рукописях не только тивериадской, но и вавилонской традиции. Тот факт, что все средневек. евр. манускрипты сходятся друг с другом в таких деталях, как пометы, к-рые делал писец в сложных или сомнительных случаях (точки при буквах или перевернутые «нуны»), говорит в пользу происхождения всех рукописей масоретской традиции от одного-единственного ауторизованного протомасоретского свитка. Эту гипотезу впервые выдвинул П. А. де Лагард в XIX в., ее поддержали также и ряд текстологов XX-XXI вв., включая Това ( Tov. 2015. Vol. 3. Р. 324). Поскольку в протомасоретских свитках из Кумрана эти детали отсутствуют (хотя сама практика обозначения сомнительных букв точками сверху известна кумран. писцам), можно предположить, что этот свиток появился и стал образцом для переписывания и сверки библейских рукописей на относительно позднем этапе становления протомасоретской традиции. |
| Главным различием между МТ и Септуагинтой в этом пассаже является вставка Ιακβ и Ισραλ в первом стихе. Сознательно ли переводчик убирает возможность мессианского прочтения? Возможно, переводчик таким образом просто решил включить начало 42-й главы в контекст 41-й. В 41:8–9 «рабом Моим» и «избранником Моим» назван Израиль: Isaiah 41:8–9 8» : 9 » » : Ты, Израиль, раб Мой, Иаков, которого Я избрал, семя Авраама, друга Моего. Тебя Я собрал с концов земли, тебя Я позвал из дальних краев. Я говорю тебе: Ты – раб Мой, Я тебя избрал и не отвергну тебя. Isaiah 41:8–9 8 σ δ Ισραηλ πας μου Ιακωβ ν ξελεξμην σπρμα Αβρααμ ν γπησα 9ο ντελαβμην π κρων τς γς κα κ τν σκοπιν ατς κλεσ σε κα επ σοι πας μου ε ξελεξμην σε κα οκ γκατλιπν σε… Похожая формулировка в 44:1–2 также относится к Израилю. Действительно, в 40 – 44 главах никто, кроме Израиля, не назван отчетливо Рабом Господним. Переводчику, подобно современным комментаторам, могло показаться, что пассаж Ис. 42:1–4 выглядит вырванным из контекста, и он мог изменить его для целостности. Итак, если рассматривать пассаж Ис. 42:1–4 изолированно, то можно предположить, что переводчик изменял текст, стараясь избежать мессианского прочтения данного места. Вполне правдоподобно, что здесь мы имеем дело с редакторской правкой, не связанной с богословскими воззрениями переводчика: он просто изменял текст, с учетом контекста, стараясь сделать его более гладким и понятным читателю. Иоахим Шапер развивает идею о том, что при анализе текста должен учитываться широкий контекст, он говорит уже о целой системе мессианских контекстов, образующих интертекстуальные связи, как внутри отдельных книг Септуагинты, так и во всем корпусе целиком. Этот «мессианский интертекст», по мысли исследователя, функционирует, как «герменевтический принцип», руководствуясь которым еврейская община эллинистической эпохи интерпретировала библейский текст. Для нее, по мысли Шапера, это был способ систематизировать и осовременить Священное Писание, в соответствии с потребностями и нуждами новой эпохи. Сам же текст Септуагинты Шапер называет «grand palais plein d’echos», т.е. «огромный дворец, где повсюду слышится эхо» 165 . Рассмотрим один из примеров Шапера. Пример 2 |
| Дома Ахзива будут обманом для царей Исраэля. Надежда на помощь Ахзива обманет царей Исраэля так же, как надежда жителей Лахиша на помощь Морешет-Гата. Парономазия очевидна – – : Ахзив – ахзав (ложь, обман). Имя Ахзив носили два города, один из которых был расположен в уделе колена Ашера, на берегу Средиземного моря, в 14 км севернее Акко ( Нав.19:29 ; Суд.1:31 ), другой – в уделе Йенуды ( Нав.15:44 ). Последний отождествляют с эс-Зиб 106 немного севернее Морешет-Гата, именно его имеет в виду Миха. Царями Исраэля ( ) пророк, видимо, называет здесь царей (или, по конъектуре – царя, ) Йенуды. Некоторые предлагают выражение (дома Ахзива) исправить на , удалив , чтобы получилось: дочь Ахзива, по аналогии с предыдущего стиха. Ещё захватчика приведу тебе, жительница Мареши. Город Мареша () располагался между Лахишем и Ахзивом ( Нав.15:44 ; 2Пар.11:8 ; 2Пар.14:9, 10 . Из Мареши происходил пророк Элиезер: 2Пар.20:37 ), археологи локализуют его в Телль-Сандаханна 107 . Игра слов построена на созвучии «йёреш» () и «Мареша»: оба слова происходят от одного и того же корня . В Танахе глагол , причастная форма которого представлена в МТ, в породе qal чаще означает «обладать», «наследовать», однако, из контекста ясно, что речь идёт не о мирном «наследнике», а о завоевателе (как, к примеру, в Иер.8:10 ; ср. также Нав.12:1 ; Ам.2:10 ). Жители Мареши, несмотря на «говорящее» название своего города, не будут наследовать своё имущество. Ирония состоит в том, что Мареша будет отдана другому «наследнику» – ассирийцам. YHWH приведёт в Марешу завоевателя, который «унаследует» чужое «наследие» – захватит город с его обитателями и со всем их наследством. Представляет трудность слово . Предполагается, что в Ленинградском кодексе (В 19 А ) из него выпала последняя корневая (корень ). В некоторых манускриптах она, действительно, присутствует, и там мы читаем: – приведу. До Адуллама он дойдёт, до славы Исраэля (букв.: слава Исраэля). Адуллам 108 был расположен восточнее Ахзива, в предгорье, его развалины локализуют в Хирбет Шех-Мадкур или в Хирбет Ид-эль-Ма 109 . В одной из пещер близ Адуллама скрывался со своим отрядом Давид, преследуемый Шаулем ( 1Цар.22:1 ; другие упоминания Адуллама в Танахе – Нав.12:15, 15:35 ; 2Цар.23:13 ; Неем.11:30 ; 1Пар.11:15 ; 2Пар.11:7 ; из Адуллама происходил друг Йенуды Хира – Быт.38:1 и дал.; город Адуллам упомянут также в 2Мак.12:38 ), Адуллам назван славой Исраэля, . Неясно, связано ли это как-то с историей Давида, но, видимо, хорошо укреплённый при Рехавъаме город (ср. 2Пар.11:7 ) славился в Исраэле. С приходом ассирийцев этой славе наступит конец. Др. вариант перевода: до Адуллама дойдёт слава Исраэля. Не содержится ли здесь такой смысл: правители Исраэля (царский дом Йенуды) вынуждены будут скрываться в Адулламе от ассирийцев, где Давид когда-то скрывался от Шауля? Через это слава Исраэля будет радикально умалена, превратится в бесславие? |
| Для писателя И. Н. к. было несомненным, что описываемые в 6-й гл. события не были просто военной баталией, поскольку 1-ю преграду на пути Израиля Бог Сам разрушил чудесным образом: для Израиля это было не сражение, а праздник, сопровождавшийся литургическим действием,- семикратным обнесением ковчега завета вокруг неприятельского города в сопровождении священников, трубящих в трубы (Нав 6. 3). Весь народ, окруживший город «воскликнул... громким... голосом, и обрушилась... стена... до своего основания, и... народ пошел в город, каждый с своей стороны, и взяли город» (6. 19). В Нав 6. 16 сказано: «Город будет под заклятием [ ], и все, что в нем - Господу» (Нав 6. 16; MT - 6. 17). Корень - посвящать, запрещать, проклинать - встречается почти во всех семитских языках. Существительное - «заклятое, посвященное» (в LXX - νθεμα) - в ВЗ может обозначать как что-то посвященное Богу (ср.: Лев 27. 28; Числ 18. 14; Иез 44. 29), так и объект проклятия или анафемы (ср.: Втор 13. 17; 1 Цар 15. 21). В Нав 6-7 оно употребляется во 2-м значении: все, что попадает под заклятие, отделяется от всякого профанного употребления и подлежит истреблению. Во время священной войны этим словом обозначается религ. акт посвящения врага и всей военной добычи Богу. Иерихон - 1-й хананейский город, поэтому он должен быть уничтожен навсегда, без права восстановления. Проклятие падет на того, кто осмелится восстановить его (Нав 6. 25; МТ 6. 26). Надпись моавитского царя Меши (IX в.) содержит свидетельство о том, что подобная практика ведения войны не была свойственна только израильтянам в древнем мире: Меша уничтожил всех обитателей Атарофа, принеся жертву своим богам (строки 10-12 - ANET. P. 320). В истории древнего мира имеются др. примеры подобных проклятий: в Древнехеттском (Куссарском) царстве, согласно клинописному тексту XIII в., царь Аниттас (1790-1750 гг. до Р. Х.) проклял г. Хаттусас после его завоевания и полного разрушения ( Sicre J. L. Josué. Estella, 2002. P. 189). В античной истории царь Агамемнон проклял Трою; Крес проклял Сидон после его разрушения, а также того, кто посмел бы восстановить его ( Strabo.Geogr. XIII 1. 42.). В правление израильского царя Ахава (ок. 874-853) Иерихон был вновь построен неким Ахиилом Вефилянином, на к-ром сбылось пророческое проклятие Иисуса Навина (3 Цар 16. 34). Падение Иерихона поразило обитателей Палестины: слава о военных успехах Иисуса Навина «носилась по всей земле» (Нав 6. 26), повергая в страх ее обитателей и вдохновляя израильтян. |
| В результате такого обмолота тяжёлое зерно оставалось на земле, а полова (мякина) уносилась с гумна ветром. Сделаю рог твой железным, копыта твои сделаю медными… В пророческой речи образ спокойной молотьбы вдруг сменяется образом атакующего животного, которое уже не «молотит» народы, а в ярости топчет их копытами и разрывает рогами: роженица вдруг становится разъярённой коровой. В Танахе рог часто является синонимом силы и величия: Втор.33:17 ; 1Цар.2:1, 10 ; 2Цар.22:3 ; 3Цар.22:11 ; Иер.48:25 ; Иез.29:21 ; Пс.75 /74:11, 132/131:17; Плч.2:3 и др. 224 . YHWH наделит свой народ сокрушительной силой, поэтому рог () – железный ( – железо), а копыта () – медные ( – медь). Т. е., буквально: сделаю рог твой железом, копыта твои сделаю медью. Враги намеревались разрушить Йерушалаим и истребить его жителей, но в результате сами будут истреблены. …перемелешь многие народы… Ср. пророчество о колене Йосэфа во Втор.33:17 : «Рога его – как рога буйвола, ими избодает он народы, все концы земли». Дочь Цийона не просто убьёт народы (), а превратит их в пыль и прах, именно это означает использованный здесь в породе hifil глагол . Ср. 2Цар.22:43 ; Ис.41:15 . …посвятишь YHWH награбленное ими, и богатство их – Владыке всей земли. В МТ – не посвятишь, а посвящу (, 1 л. ед. ч.), однако у LXX, а также в Пешитте и Вульгате соответствующий глагол стоит во 2-м лице женского рода и в единственном числе, поэтому критики предлагают конъектуру с соответствующей огласовкой: посвятить. Посвятить () может значить «пожертвовать» (например, какую-то часть имущества священникам и левитам – напр., Числ.18:14 ; Иез.44:29 ). Но в концепции священной войны означает «уничтожить». От этого же корня происходит существительное – «заклятое», «подлежащее уничтожению» (население, скот, имущество). Ср. Втор.7:2, 13:16–18 ; Нав.6:17–19, 24 225 , 8:26, 10:28–11:20; 1Цар.15:3 (уничтожение вне контекста священной войны – Лев.27:28–29 ). Когда исход сражения всецело принадлежит Господу, когда победа дарована Богом, когда Он «сам сражается» ( Втор.3:22 ; Нав.23:3, 10 ), человек не имеет права на военные трофеи, ведь победили не числом и не уменьем. |
| Также он обращает на себя внимание как свидетельство интерпретации переводчиками некоторых трудных мест. Надписание псалма содержит в себе следующие термины: ες τ τλος πρ τν λλοιωθησομνων имеющих ες σνεσιν 1605 , δ πρ το γαπητο о Эти наименования указывают на эсхатологический и мессианский смысл. Возлюбленным периодически называется Израиль, начиная с Втор 33:5 , где греч. γαπημνος соответствует неясному для филологов евр. , но в целом ряде мест – уже цитировавшемся Ис 26:17 , Зах 12:10 1606 , Пс 37:21 1607 – этот эпитет отчетливо указывает на Мессию, страдающего Праведника или гонимого Давида 1608 . Героем 44-го псалма непосредственно является Христос, потому что Бог помазал (χρισεν) Его елеем радости (ст. 8). Он «прекраснее сынов человеческих», благодать изливается из Его уст, за что Бог благословил Его навеки (ст. 3). Но «наиболее замечательно именование этого Сына «Богом», а именно поставление слова θες два раза в звательном падеже, что было воспринято и автором Послания к Евреям непосредственно из текста псалма» 1609 . В первом случае (ст. 7) еврейский текст гласит престол твой Бог век и Очевидно, что сравнение Бога с престолом земного царя не могло иметь места, поэтому, с учетом лаконичности еврейского языка, это место иногда трактуют в том смысле, что «престол твой от Бога». Но древнегреческие переводчики восприняли это как обращение к самому Царю: «Престол Твой, Боже, в век века, жезл правоты – жезл Царствия Твоего». Аналогично и в ст. 8: «Помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости среди причастников Твоих». Добавим, что Царь называется так же Господом (, κριος), причем в МТ это слово огласовано как адонаих, т.е. сам еврейский текст, по-видимому, смешивает эпитеты Бога и Царя. Подводя итог этой теме, заметим, что ветхозаветная христология развивалась в условиях утраты идеального прошлого: пророки потеряли свой дар, первосвященники лишились урима и туммима, законные наследники престола прозябали без власти, а народ не имел царя как надежды на восстановление справедливости одним манием легитимной, полномочной и благочестивой воли. |
| Тем более специфическую остроту этот вопрос приобретает в применении к мессианской теме в псалмах. Псалом 109 (110) начинается словами, знакомыми нам всем по Синодальному переводу: «Сказал Господь Господу моему…»; в переводе Септуагинты επεν κριος τω κυρω μου, а при оглядке на древнееврейский текст первое «Господь» соответствует тетраграмматону ???, второе - ??? [адони] (не «Адонаи», а именно «адони» — «господину моему», или, пожалуй, «государю моему»). Во втором случае речь идет о лице весьма высоком; не только само употребленное слово «адони», но весь контекст, говорящий о восседании одесную Господа, говорит об этом весьма красноречиво. Сам Христос, в соответствии с повествованием Евангелий (Мт 22:42-45; Мк 12:35-37; Лк 20:41-44), предлагал мессианское толкование стиха, указывая на то, что Псалмопевец Давид явно обращается к Кому-то существенно высшему в сравнении с собой, а не просто к своему потомку («сыну») — и надо полагать, что Он рассчитывал на внятность такой экзегезы для своих слушателей, иначе говоря, для иудейского дискурса тех времен, насыщенного различными эсхатологическими концептами. Так что речь объективно идет ο некоей перспективе, неограниченно открытой по вертикали. Но лексема «Господь», означая, согласно норме русского языка, Бога и только Бога, заставляет читателя постулировать в этом псалме что-то вроде разработанной тринитарной доктрины: словно бы уже было известно, как Первая Ипостась обращает Свое слово ко Второй Ипостаси… Сохранять такой перевод представляется мне противоречащим самому простому благоразумию. Какое слово употребил бы в переводе я? Пока мне не приходит в голову ничего, кроме слова «Государь», непременно с большой буквы; слово это не только тематизирует царское достоинство, но и сохраняет некоторую архаическую открытость далеко идущим «вертикальным» переосмыслениям, не фиксируя, однако, доктринарного тезиса ο божественности именуемого Лица. Важно, чтобы весь стилистический контекст усиливал эту внутреннюю открытость, чтобы в слове ощущалась весомость преизобилия потенциальных символических энергий (вспомним, что древнееврейская лексема ??? [ кавод] «слава» этимологически связана с идеей весомости…). |
| 4. Притчи об Ответственности и Благодати а) Об ответственности человека: О злых виноградарях: Мт 21:33-46, Мк 12:1-12 30 О бесплодной смоковнице: Лк 13:6-9 31 О званных на брачный пир: Мт 22:1-14, Лк 14:16-24 32 б) О благодати Божией: О работниках, получивших равную плату: Мт 20:1-16 34 О десяти девах: Мт 25:1-13 36 О рабах, ожидающих господина: Мт 24:42-44, Лк. 13:35-40 39 Книга Деяний и Соборные Послания По мере распространения и увеличения состава христианских общин в разных частях обширной Римской империи, естественно, у христиан возникали вопросы религиозно-нравственного и практического порядка. Апостолы, не всегда имея возможность лично разбирать эти вопросы на месте, откликались на них в своих письмах-посланиях. Поэтому, в то время, как Евангелия содержат в себе самые основы христианской веры, апостольские послания раскрывают некоторые стороны учения Христова более подробно и показывают его практическое применение. Благодаря апостольским посланиям мы имеем живое свидетельство о том, как учили апостолы и как формировались и жили первые христианские общины. Церковь всегда смотрела на апостольские послания, как на слова Духа Святого и чистый источник Истины (Лк. 12:12, Иоан. 16:13, 17:17-19). Хотя жизненные условия постоянно меняются и с каждым годом выдвигают новые проблемы, суть этих проблем та же, что и в апостольское время и во все века существования человечества. Поэтому в апостольских посланиях христианин найдет верное руководство для решения своих личных проблем и неветшающее сокровище христианского учения о вере и жизни. В этой брошюре мы познакомим читателя с авторами и обстоятельствами написания книги Деяний и Соборных апостольских посланий. В конце приведем избранные наставления из этих священных книг. Книга Деяний Книга Деяний святых Апостолов является прямым продолжением Евангелия. Цель ее автора — описать события, происшедшие вслед за вознесением Господа Иисуса Христа и дать очерк первоначального устройства Церкви Христовой. Особенно подробно эта книга повествует о миссионерских трудах апостолов Петра и Павла. Св. Иоанн Златоуст в своей беседе о книге Деяний разъясняет великое значение для христианства этой книги, подтверждающей фактами из жизни апостолов истину евангельского учения: «Настоящая книга содержит в себе по преимуществу доказательства воскресения». Вот почему в пасхальную ночь перед началом прославления воскресения Христова в храме читается несколько глав из книги Деяний. По этой же причине эта книга прочитывается целиком в период от Пасхи до Пятидесятницы за ежедневными литургиями. |
| 16:16). Говорил иудеям, чтобы они вникли в Писания, ибо Писания свидетельствуют о Нем (Ин. 5:39). Говорил Он также о том, что Он Сын, Которому должно сидеть одесную Отца, ссылаясь на Псалом 109-й (Мт. 22:44). Иисус Христос говорил также о том, что Он «Камень,» отвергнутый «строителями,» ссылаясь на известное предсказание в 117-м Псалме (Мт. 21:42). Перед Своими страданиями Иисус Христос напомнил Своим ученикам о том, что «должно исполниться всему, написанному о Нем» (Лк. 22:37, Ис. 53 гл.). Во время суда у Каиафы на прямой вопрос первосвященника, является ли Он «Христом, Сыном Божиим,» Христос ответил утвердительно и напомнил пророчество Даниила о Сыне Человеческом (Мт. 26:63-64, Дан. 7:13), и это Его признание послужило формальной причиной к осуждению Его на смерть. После же Своего воскресения из мертвых Христос укорил апостолов в том, что они «медлительны сердцем, чтобы верить всему, что писали о Нем пророки» (Лк. 24:25). Одним словом, Иисус Христос с самого начала Своего общественного служения, до самых Своих крестных страданий и после Своего воскресения признавал Себя Мессией, обещанным пророками. Если Христос в присутствии народа избегал прямо называть Себя Мессией, а только ссылался на пророчества о Нем, то это Он делал по причине тех грубых и искаженных представлений о Мессии, которые утвердились в народе. Христос всячески уклонялся от мирской славы и от вмешательства в политическую жизнь. По причине своей унизительной зависимости от Рима, многие евреи желали иметь в лице Мессии могучего царя-завоевателя, который бы дал им политическую независимость, славу и земные блага. Иисус же пришел для того, чтобы вызвать среди людей духовное возрождение. Блага Он обещал не земные, а небесные, как награду за добродетель. Вот почему многие евреи отвергнули Христа. Хотя апостолы перед распятием Христовым малодушно поколебались в своей вере в Него, зато после воскресения Христова из мертвых уже не имели ни малейшего сомнения в том, что Он есть обещанный Богом Мессия. После воскресения их вера в Него настолько окрепла, что ради Христа они готовы были отдать и действительно отдавали свою жизнь. |
|
|
