| Шаббат. 119b; ср.: Танна де-вей Элияху. 20). III. Мусаф - дополнительная служба в субботу и праздники, совершаемая в воспоминание дополнительного жертвоприношения в храме (Числ 28. 9-10). Время молитвы Мусафа точно не установлено, а потому ее можно читать весь день (Мишна. Берахот. 4. 1; Тосефта. Берахот. 3. 1, 3; Вавилонский Талмуд. Сукка. 53a). Нек-рые раввины полагали, что Мусаф надо читать только в миньяне, другие считали его обязательным для всех (Мишна. Берахот. 4. 7; Вавилонский Талмуд. Берахот. 30a-b). В субботу и праздники Мусаф читается сразу же после недельного чтения Торы и хафтарот. Служба начинается с Хаци-Каддиша. Далее следует Амида с 7 благословениями (от обычной Амиды отличается только срединное благословение; на Рош ха-Шана вставляется не одно, а 3 благословения). Кедуша Мусафа имеет вставку Шма (Втор 6. 4), к-рая появилась в VI в. (Саадия Гаон и Маймонид требовали ее исключить; их позиция отражена, в частности, в йеменских литургических книгах). IV. Неила. В Йом Киппур и дни поста после Минхи читается предвечерняя служба Неила (завершение) (от Неилат Шеарим - закрытие храмовых врат) (Мишна. Таанит. 4. 1; Вавилонский Талмуд. Таанит. 26b; Йома. 87b; Иерусалимский Талмуд. Таанит. 4 (167c); Берахот. 4. 1 (7b-c); Йома. 8. 8 (45с)). В древности эта служба читалась за час до захода солнца во все посты и завершала дневные службы маамадот. В Йом Киппур она читается в сумерках, вплоть до полуночи. Состоит из псалмов «Ашрей», Амиды с 7 благословениями, исповедания грехов и 2 покаянных молитв. С этой службой обычно соединяется чтение селихот. В финале произносится литания «Авину Малкену» (Наш Отец, наш Царь) (Вавилонский Талмуд. Таанит. 25b) и Каддиш, а затем Шма, благословение «Барух Шем» (Благословенно Имя) и возглас 3 Цар 18. 39. Завершается служба однократным звуком шофара. V. Арвит (Маарив). О вечерней службе в Мишне содержится мало сведений (впервые она упом. в Мишне (Берахот. 4. 1)). В Иерусалимском храме после закрытия врат жертвы не приносились. В это время было принято проводить домашнюю (или общинную) трапезу. |
| В более поздней иудейской традиции шофар считался средством предотвращения бедствий и изгнания злых духов. В трактате Таанит приводится перечень случаев, когда следует трубить в шофар: когда плохо растут посевы, когда нет дождя 40 дней в середине сезона дождей или когда осадков недостаточно, чтобы заполнить цистерны и ямы (Мишна. Таанит. 3. 1-2). В рога также трубили для избавления от эпидемии, порчи посевов, плесени (ржи), саранчи, гусениц, диких зверей и меча, ссылаясь на молитву царя Соломона (3 Цар. 8. 37) и наставления в Лев 26. 6 (Мишна. Таанит. 3. 5). Представление о том, что громкие звуки муз. инструментов пугают и изгоняют злых духов, было распространено и у др. народов. Напр., в христ. традиции колокола часто наделяли силой предотвращать грозу, особенно в период жатвы, когда дождь может побить урожай. Шофар - единственный богослужебный инструмент, к-рый был востребован и после разрушения храма римлянами в 70 г. по Р. Х., возможно, потому, что он был и светским сигнальным инструментом, а также продолжал использоваться в обрядах, связанных с синагогой, особенно в праздник Рош ха-Шана. Др. инструменты вышли из употребления, за исключением тех, к-рые имели общемуз. значение. В синагогальном богослужении инструментальная музыка была запрещена, т. к. это был др. тип богослужения, скорее служба молитвы, чем служба жертвоприношения. В кн. Исход упоминается еще один инструмент - на одежде первосвященника были «гранаты из нитей голубого, яхонтового, пурпурового и червленого цвета, вокруг по подолу ее; позвонки золотые между ними кругом: золотой позвонок ( ) и гранат, золотой позвонок и яблоко, по подолу верхней ризы кругом; она будет на Аароне в служении, дабы слышен был от него звук, когда он будет входить во святилище пред лице Господне» (Исх 28. 33-35; 39. 25). Название встречающееся в Библии только в указанных местах, происходит от слова к-рое используется с числительными для образования наречий «единожды», «дважды» и т. д., а в более широком смысле может означать удар или звук шагов. В Талмуде поясняется, что «72 колокольчика, содержавшие 72 язычка, были пришиты и висели там, по 36 с каждой стороны», по др. мнению, приведенному там же, их «было 36, 18 на каждой стороне» (Талмуд. Звахим. 88b). Вероятно, имел форму маленького сосуда с неприкрепленным шариком внутри. В Таргуме употребляется слово родственное словам, к-рые обозначают либо ореховую скорлупу, либо маленькие колокольчики с язычками, либо бубенцы. Большое количество маленьких (от 20 до 40 мм в диаметре) колокольчиков из бронзы было найдено археологами в Израиле. Они похожи на те, к-рые присоединяются к «гранатам» ( ) на свитках закона в совр. синагогах. Бубенцы не так часто встречаются среди археологических находок; возможно, они были менее распространены в Др. Израиле, хотя использовались на конных упряжках в Месопотамии; маленький золотой бубенец недавно был найден на территории Иерусалимского храма. В книге Левит |
| На 8-й день (22 тишри) бывает праздник Шемини Ацерет, к-рый в средние века назывался Симхат Тора (Радость Торы). В этот день завершается годовой цикл чтения Торы: 6-й чтец (хатан Тора) читает Втор 33. 27-34. 12, а 7-й чтец (хатан Берешит) - Быт 1. 1-2. 4, что подчеркивает непрерывность чтения. С 25 кислева по 2 тевета празднуется Ханукка. По преданию, семисвечник в Иерусалимском храме после его переосвящения чудесным образом горел 8 дней подряд, хотя масла в нем оставалось на день, поскольку все кувшины с маслом были осквернены (Мишна. Бава Кама. 6. 6; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 21a - 24a). На этом основании в праздник зажигают свечи Хануккии. 15 шевата носит название «Ту-би-Шеват» (Новый год деревьев земли Израиля), когда отделяется десятина. 14 адара (за месяц до Песаха) празднуется Пурим. Ночью и утром читается Книга Есфири. Принято подавать милостыню бедным. Раввины расходятся во мнениях, можно или нельзя поститься и работать в этот день. В средние века в Европе с этим днем связывали паралитургические действа (Пурим Шпиль). В Иерусалиме (а также в городах, которые «имели стены» во времена Иисуса Навина) Пурим празднуется 15 адара (именуется Шушан-Пурим, т. е. Пурим в г. Сузы). Посты В ВЗ предписывается только один день поста - Йом Киппур. При этом в периоды бедствий могли объявляться общественные посты. Ритуал проведения поста описывается в Мишне Таанит. В раввинистической традиции известны неск. дней поста. 17 таммуза (4-го месяца) полагается пост в воспоминание разрушения стен Первого храма (для него нет прямого библейского основания, в Иер 39. 2 указано 9-е число) и разрушения иерусалимских стен Титом, а также др. бедствий (Мишна. Таанит. 4. 6; Вавилонский Талмуд. Таанит. 28b). Этот день - 40-й от Шавуот. Важнейшим из всех постов является Пост 9 ава (5-го месяца), когда был разрушен Первый храм (Зах 8. 19; Мишна. Рош ха-Шана. 1. 3; Вавилонский Талмуд. Рош ха-Шана. 18b; тем не менее есть библейские свидетельства о том, что разрушение произошло 10 ава (Иер 52. 12-13) или 7 ава (4 Цар 25. 8-9)). Этот пост в отличие от других начинается с вечера, а не с рассвета. Читается Книга Плач Иеремии. |
| 3 тишри (7-го месяца) бывает пост Гедалии в воспоминание убийства вавилонского наместника и потери независимости (4 Цар 25. 22-25; Иер 41. 1-2). 10 тевета (10-го месяца) вспоминается начало осады Иерусалима Навуходоносором (4 Цар 25. 1-2; Иер 52. 4-5; Иез 24. 1-2). В этот же день был закончен перевод LXX и весть о разрушении Второго храма достигла Вавилона. 13 адара бывает пост перед Пуримом в воспоминание 3-дневнего поста Есфири (Есф 4. 16; 9. 31) (упом. в трактате «Соферим»). Все посты, кроме поста в Йом Киппур, переносятся на следующий день, если совпадают с субботой (Мишна. Мегилла. 1. 3; Вавилонский Талмуд. Мегилла. 5a). Кроме того, на протяжении истории И. б. существовали посты разной продолжительности, соблюдение которых считалось делом личного благочестия. Напр., принято поститься в течение 10 дней между Рош ха-Шана и Йом Киппуром. Поощряется пост во все дни месяца элул (у сефардов в это время принято читать покаянные молитвы селихот). Традицией, уходящей корнями в период Второго храма, является пост 2 раза в неделю (Лк 18. 12), в понедельник и четверг. В совр. практике принято поститься в понедельник, четверг и в следующий понедельник после праздников Песах и Суккот. В нек-рых общинах существовал обычай поститься 8 четвергов в зимние месяцы, когда читается кн. Исход. Пост бывает в течение 3 недель между 17 таммуза и 9 ава («между теснин») и 7 адара (в воспоминание смерти Моисея). Пост в т. н. малый Йом Киппур (последний день каждого месяца) возник в среде каббалистов (его установил Моше Кордоверо (1522-1570)). В период гаонов появился пост первенцев накануне Песаха в воспоминание библейских событий, а также чтобы стимулировать аппетит для вкушения мацы (Соферим. 21. 3). 27 нисана отмечается Йом ха-Шоа (воспоминание восстания в Варшавском гетто), 4 ияра - День памяти погибших воинов. Принято поститься в годовщину смерти родителей (Вавилонский Талмуд. Недарим. 12a), а также жениху и невесте перед вступлением в брак. По преданию, члены Санхедрина постились в день, когда выносили смертный приговор (Вавилонский Талмуд. Санхедрин. 63a). Постятся, когда видят дурные сны или ночные кошмары. При этом в раввинистической лит-ре встречается настороженное отношение к аскетическим практикам. Напр., в Талмуде осуждаются постящиеся вдовы и девы (Иерусалимский Талмуд. Сота. 3. 4 (19a)), что, вероятно, вызвано полемикой с христианами. Запрещено налагать пост самому на себя (Тосефта. Таанит. 2. 12). Встречается даже мнение, что тот, кто постится, согрешает, поскольку телесный пост мешает изучению Торы (Вавилонский Талмуд. Таанит. 11a-b). В средние века существовали общины, практиковавшие аскетические упражнения и частые индивидуальные посты (напр., Хасидей Ашкеназ), но совр. хасиды выступают скорее против такой практики. Молитвенные принадлежности |
| Рукописная традиция представлена 4 группами рукописей: 1) группой испан. рукописей (древнейшая - Hamburg. 165, 1184 г. (из Жироны)); 2) многочисленными ашкеназскими рукописями (древнейшая - Florent. Bibl. Centr. III 7-9, 1177 г.; самая полная - Monac. Hebr. 95, 1342 г.); 3) вост. рукописями (древнейшие - XII в.- Vat. ebr. 125 и Oxf. Hebr. 2678 (e 51)); 4) йеменскими рукописями XVI-XVII вв. Первопечатные издания выходили в Португалии в 1494 г. и в Италии в 1488-1519 гг. Первое полное издание вышло в Венеции в 1520-1523 гг. Самыми популярными являются Франкфуртское (1720-1722) и Виленское (1860-1873) издания. В XX в. вышло несколько критических изданий отдельных трактатов. На рус. язык переведены трактат «Берахот» (Талмуд Вавилонский: Трактат Берахот/Пер.: Н. А. Переферкович. СПб., 1909), «Санхедрин» (Трактат Синдерион из Талмуда Вавилонского/Пер.: Л. Ш. Фейгин. Од., 1894), трактат «Бава Камма» (Трактат Баба Кама из Вавилонского Талмуда/Пер.: А. Базилевский. Варшава, 1891), часть трактата «Бава Мециа» (Вавилонский Талмуд: Трактат Бава Меция (Гл. 1)/Пер.: З. Мешков. М.; Иерусалим, 1995) и трактат «Таанит» (Вавилонский Талмуд: Трактат Таанит/Пер.: М. Кравцов. М., 1998). В этот период окончательно сформировался библейский канон, включающий 24 книги (см. список книг и споры о порядке их расположения и о происхождении: Вавилонский Талмуд. Бава Батра. 14b - 15a). Тем не менее в талмудической литературе мн. книги, оказавшиеся за пределами канона, продолжают цитироваться как Свящ. Писание (с теми же вводными фразами). Формируется новый литургический жанр - пиют (см. в ст. Иудейское богослужение ). Ученые XX в. много внимания уделяли иудейской мистике этого периода - т. н. Маасе Берешит (букв.- «деяние вначале») и Маасе Меркава («деяние колесницы»),- связанной с толкованием начала кн. Бытие и видения прор. Иезекииля. В раннераввинистической лит-ре публичные рассуждения о том, «что было и что будет», т. е. об эсхатологии, и о том, «что вверху и что внизу», т. е. суждения о небесах и геенне, запрещались (Мишна Хагига. |
| Так, в талмудическом трактате Таанит приводится следующее раввинистическое утверждение: «Сказал раби Йоханан: “Три ключа в руке Святого, благословен Он, которые не вверены посреднику. Вот они: ключ от небес, ключ от чрева и ключ от воскрешения мертвых”» (Taan. 2a). Вавилонский Талмуд. Трактат Таанит/Изд. А. Штейнзальца. Иерусалим; М.: Институт изучения иудаизма в СНГ, 1998. C. 11. Hurtado L.W. Lord Jesus Christ: Devotion to Jesus in Earliest Christianity. Grand Rapids: William B. Eerdmans Publishing. 2003. P. 52-53. Hurtado L.W. One God, One Lord. P. 99-113. См.: Segal A. Two Powers in Heaven Early Rabbinic Reports About Christianity and Gnosticism. Boston : Brill, 2002 . Epstein I. The Babylonian Talmud (Hebrew-English ed.) London: The Soncino Press, 1987. Hagiga 12 b. Аналогичное воззрение выражено в апокрифическом раннехристианском памятнике «Климентины», где Христос «первый из архангелов» («Узнавания», II, 42). Darrel D. Hannah. Michael and Christ: Michael Traditions and Angel Christology in Early Christianity. Tubingen: Mohr Siebeck, 1999. P. 25-75. Wilhelm Lueken. Michael. Eine Darstellung und Vergleichung der jüdischen und der morgenländisch-christlichen Tradition vom Erzengel Michael. Göttingen: Vandenhoef und Ruprecht, 1898; The Formation of Christian Dogma: An Historical Study of Its Problem , trans. S. G. F. Brandon. London: A. & C. Black, 1957. W. Michaelis. Zur Engelchristologie im Urchristentum: Abbau der Konstruktion Martin Werners. Basel: Heinrich Majer, 1942; J. Barbel. Christos Angelos: Die Anschauung von Christus als Bote und Engel in der gelehrten und volkstünlichen Literatur der Christlichen Altertums. Bonn: Peter Hanstein, 1964. Gieschen C.A. Angelomorphic Christology. Antecedents and Early Evidence. Leiden: Brill, 1998. P.12-24. Ibid. P. 247-250. Иосиф Флавий называет Бога «начало и конец всего существующего» («Иудейские древности», кн. 8, гл. 11, 2). Rowland C. A Man Clothed in Linen: Daniel 10.6ff. and Jewish Angelology//JSNT 24, 1985. P. 100. |
| Там, где евреи жили в языческом окружении и не имели возможности собираться на городской площади или у ворот, как это было принято в античном мире, здания синагог становились центрами религ. жизни ( Levine. 2000). Ранние раввинистические источники упоминают череды (маамадот) благочестивых мирян, соответствовавшие 24 чередам священников, по очереди служивших в Иерусалимском храме. Согласно Мишне Таанит 4. 2-3 (ср.: Тосефта Таанит. 4. 2-3), когда приходило время их череде служить, то, не имея возможности со священниками идти в храм, они собирались вместе в своих городах, постились 4 дня - с понедельника по четверг, читали Писание и молились. Если даже эти сведения не являются исторически достоверными (Иосиф Флавий не упом. об этом), они показывают, в каком направлении эволюционировали синагоги, ставшие по крайней мере к IV в. местами для совершения иудейского богослужения . Длительное существование под властью язычников и широкое распространение иудейских общин в античном мире ставили перед евреями вопрос об универсальности иудейской религии и о возможности принятия иудаизма язычниками. Хотя возможность обращения язычников обсуждалась, примеров прозелитизма из дохрист. эпохи немного ( Ios. Flav. Antiq. XX 2. 3-5 (41-53)). В то же время источники говорят о появлении групп «богобоязненных» из числа язычников, принявших веру в Единого Бога (поскольку тот же термин использовался в отношении благочестивых иудеев, в источниках не всегда можно отличить одних от других). Несмотря на это, в И. р. возобладала тенденция к этнической замкнутости, хотя обряды и условия принятия язычников были детально проработаны раввинами во II в. по Р. Х. Всеми иудеями в период Второго храма признавался безусловный авторитет письменного текста Пятикнижия (Торы) (в т. ч. у самаритян). Уже в III в. до Р. Х. становится заметным процесс канонизации и фиксации текста Свящ. Писания (1-е несомненное свидетельство - восхваление отцов в Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова (Сир 44-50), в к-ром упоминаются среди прочих 12 пророков (Сир 49. 12), что указывает на существование сборника 12 малых пророков). К кон. II в. до Р. Х. формируется представление о 3-частном каноне Свящ. Писания (Закон, Пророки и др. писания). Однако границы канона не были четко определены. Кумран. рукописи свидетельствуют не только о значительном количестве разночтений (напр., для Книги прор. Исаии), но и о сосуществовании неск. редакций одной и той же книги (1-2-я книги Царств, Книга прор. Иеремии, Книга Иова). Тем не менее мн. рукописи I в. до Р. Х. относятся к тому типу, который признан каноническим в И. р. (т. н. протомасоретские рукописи). Наряду с текстами на евр. и арам. языках широкое распространение (не только в диаспоре, но и в Святой земле) получают греч. переводы Свящ. Писания. Помимо библейских текстов на греч. языке было написано множество иудейских сочинений (экзегетических, историографических, философских, поэтических). |
| Раввинистическая лит-ра в целом избегает отождествления ранних раввинов с фарисеями ( Cohen S. J. D. 1984). Встречаются и негативные высказывания о фарисеях (Мишна. Сота. 3. 4). Вероятно, потому что раввины видели себя выразителями интересов всего народа и единственными законными наследниками традиции, существовавшей до разрушения Иерусалимского храма, тогда как фарисеи были известны как одна из множества религ. групп той эпохи. Хотя взгляды фарисеев считаются наиболее близкими к учению раввинов и именно фарисеям отводится последнее слово в спорах, когда излагаются мнения представителей разных течений периода Второго храма (Мишна. Ядаим. 4. 6-8; ср.: 3. 5), мн. аспекты религ. практики и вероучения фарисеев и раввинов отличались. В частности, раввины пересмотрели характерную для фарисеев практику хавурот (братских трапез, совершавшихся в особых условиях ритуальной чистоты) (см.: Мишна. Демай. 2. 2-3; Тосефта. Демай. 2. 2-19), поскольку она вела к обособлению раввинов от основной массы народа (подробнее о фарисеях и раввинах см.: In Quest of the Historical Pharisees. 2007). С уверенностью можно говорить только о том, что нек-рые из тех, кто были известны как фарисеи в период Второго храма, почитались как мудрецы и учители в И. р. (напр., упоминаемый в связи с судом над Иродом в 47 г. до Р. Х. Самайа, ученик фарисея Поллиона,- это, вероятно, рабби Шаммай ( Ios. Flav. Antiq. XIV 9. 4 (172-176); XV 1. 1 (3); 10. 4 (370)); Гамалиил в Деян 5. 34 и 22. 3 - это раббан Гамлиель I; возможно, раббан Шимон бен Гамлиель упом. в автобиографии Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Vita. 191); Хони (Ония) по прозвищу Рисователь кругов (Мишна. Таанит. 3. 8; Тосефта. Таанит. 2. 13) также был известен Иосифу Флавию - Ios. Flav. Antiq. XIV 2. 1 (22); в Мишне Авот. 1. 2 к «остатку Великого собрания» причисляется Шимон Праведный, которого обычно отождествляют с первосвященником Симоном, сыном Онии (Сир 50. 1 и сл.; Ios. Flav. Antiq. XII 2. 5 (43); 4. 1 (157)). Эти отождествления служат исследователям опорными точками для построения хронологии раввинистического движения. Раввины делят свою историю на несколько поколений. Период до формирования школ Гиллеля и Шаммая называется временем пар мудрецов (зугот), среди к-рых Иосе бен Иоэзер из Цереды и Иосе бен Иоханнан, Иехошуа бен Прахия и Маттай (Ниттай) ха-Арбели, Иехуда бен Таббай и Шимон бен Шетах, Шмайя и Авталион. Следующее поколение принято называть «таннаим» ( букв.- «повторяющие»). К нему причисляются все раввины, жившие до времени записи Мишны (до нач. III в.). После таннаев идут «амораим» ( букв.- «объясняющие»), к к-рым относят 8 поколений мудрецов Палестины и Вавилонии, живших до VI в. Поколение, завершившее составление Талмуда, именуется «савораим» ( букв.- «предполагающие») или « » (букв.- «анонимные»). Наконец, раввины, жившие в VIII-XI вв., называются « » (букв.- «выдающиеся»). От разрушения храма до записи Мишны |
| В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» ( σκυθρωπο, от σκθρος – угрюмый, и ψ – лицо; ср. Лк.24:17 – у Семидесяти; Быт.40:7 ; Неем.2:1 ; Сир.25:25 – русский перевод; Дан.1:10 , – πρσωπα σκυθρωπ) можно перевести еще «мрачный» или «печальный». Пророк Исаия ( Ис.61:3 ) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. Дан.10:3 ; 2Цар.12:20 ). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается φανζω, переведенном в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» ( διαφθερουσιν, πολλουσιν – последнее означает «губить»). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии ( 2Цар.15:30 ; Есф.6:12 ) едва ли сюда подходят. φανζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать – τελεως φαν ποισαι). В смысле «пачкать», «загрязнять», по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Элфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст – 17-й стих. Справедливо видят здесь игру слов ( φανζουσι – φανσι), понятную, конечно, только на греческом языке. Мф.6:17 . А ты, когда постишься, помажь голову твою и умой лице твое, Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, а здесь – его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. |
| Аваддон), «низший мир», «источник истребления», «врата смерти» ( Пс 22.4, 106.18 и др.). Ранние библейские тексты рассматривают Шеол как место обитания всех умерших ( Быт 37.35 и Быт 44.31 ). Лишь наиболее страшные грешники, такие, как Корей, дерзнувший восстать против самого Моисея, проваливаются сквозь землю и нисходят в Шеол живыми ( Чис 16.30–33 ; ср. Пс 54.16 ; Притч 1.12 ). Позже, однако, распространяются представления о Шеоле как месте заключения и наказания грешных душ, которые при жизни «уподобились животным» ( Пс 48.15 ). Заключённые в Шеол души нечестивых испытывают мучения: они «окованы скорбью и железом», пребывают в непроницаемой тьме, в хаотическом «неустройстве» ( Пс 17.6, 106.10 ; Иов 10.21–22 ). Согласно пророческим книгам, преступных царей-тиранов в Шеоле заживо поедают черви ( Ис 14.5–20 ; Иез 32.21–27 ). Богопротивниками тёмные силы Шеола овладевают ещё при жизни, на них набрасывается «первенец смерти» и низводит их к демоническому «царю ужасов» ( Иов 18.13–14 ). Человеконенавистники предаются в Шеоле огню ярости Бога ( Втор 32.22 ; Ис 66.24 ), обычных же грешников Бог «низводит в Шеол и возводит» ( 1Цар 2.6 ), наказанием очистив их от грехов. Кроме умерших грешников, в Шеоле обитают рефаимы, злые духи «шедим», а также «ангелы-мучители». В ветхозаветных апокрифах Шеол часто отождествляется с геенной, он предстаёт «огненной бездной», где текут пламенеющие реки для «исцеления духа» грешников («Книга Еноха» 10и 61:8; 3-я книга Ездры 7). В «Уставе» кумранской общины упоминается «позор гибели в огне мрачных областей», который противоположен «жизни в вечном свете». Согласно талмудическим сказаниям, Шеол находится не под землёй, а как бы в ином пространстве, за «горами тьмы», так что из Шеола виден рай, и наоборот («Эрубин» 32). Шеол уподоблен «огненному мечу», охраняющему путь к древу жизни (ср. Быт 3.24 ), дабы злые не приобщились к вечности и этим не увековечили зло. В Шеол ведут трое врат: одни близ Иерусалима, вторые – в пустыне, а третьи – на дне морском; в то же время у Шеола 40 тысяч входов и он в 60 раз больше рая и в 3600 раз больше земного шара («Таанит» 10а). |
|
|
