| 815 В русском переводе Аристотеля обычно переводится как «сознательный выбор», в переводе Немесия Ф. С. Владимирского переводится как «выбор», в переводе Немесия под редакцией А. М. Шуфрина в Антологии – как «осознанное предпочтение». Настоящий вариант выбран переводчиком исходя из специфики мысли прп. Максима (однако в примечаниях в переводах параллельных мест Немесия мы ради единообразия и удобства сравнения приняли настоящий вариант перевода этого термина). 816 Ср. Nemes. de natur. hom. 32.75; Arist. ethic. eudem. 1226b.17; Idem, ethic. Nic. 1113a.10–11. Данное определение прп. Максима, хотя и близко к определениям Немесия и Аристотеля, не повторяет их буквально. 817 Ср. описание преднамеренного выбора у Немесия: «Он есть нечто смешанное из прикидки, решения и стремления, и именно – ни стремление само по себе, ни решение, ни одна только прикидка, но нечто составленное [сложное] из всего этого. Подобно тому, как о животном мы говорим, что оно состоит из души и тела и что, однако, животное не есть тело само по себе, ни одна только душа, но то и другое вместе, точно так же [следует сказать] и о преднамеренном выборе. Что он есть некоторая прикидка, то есть прикидывание вместе с последующим решением, хотя и не прикидка сама по себе, это очевидно и из этимологии. Ведь преднамеренно выбранное – это нечто предпочтенное чему-то другому; но никто не решает прежде, чем прикинет, и не предпочитает, не решив [что более приемлемо]. А так как не все показавшееся нам хорошим мы рвемся осуществить на деле, то тогда только уже решенное на основании прикидки становится преднамеренным выбором, то есть выбранным, когда присоединится стремление. Итак, преднамеренный выбор необходимо бывает относительно того же, что и прикидка. А из этого выходит, что преднамеренный выбор есть стремление, обладающее [способностью] прикидывать относительно того, что зависит от нас, или – прикидывание, обладающее [способностью] стремиться к тому, что зависит от нас. Ведь преднамеренно выбирая – мы кидаемся к тому, что уже решено на основании прикидки» (Nemes. de natur. hom. 32.58– 74, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по: Антология. Т.1:424). |
| Γνμη, а тем более гномическая воля, не должна таким образом ни в коем случае приписываться Христу. В другом месте Максим усиливает и расширяет это положение, утверждая, что προαρεσις – это тоже по необходимости выбор между добром и злом и в отношении Христа он должен отвергаться 513 ». Далее Брэдшоу высказывает мнение, что «эти утверждения основаны на ином понимании γνμη и προαρεσις, чем те, которые Максим предлагает, когда использует эти термины не полемически». Парадоксальным образом в качестве примера неполемического использования γνμη он приводит opusc. 1, которое, конечно же, было написано в полемическом контексте – в самый разгар подготовки Латеранского собора 514 . Но обратимся к Брэдшоу: «Γνμη, как она определяется в opusc. 1 – это устойчивая склонность (standing inclination) или состояние характера (state of character), сформированное через суждение и взвешивание (=прикидку) (judgment and deliberation). В свою очередь, прикидка – это просто „стремление (desire), исследующее (inquisitive – ztikn) то, что в нашей власти“ 515 . Имея в виду, что прикидка подразумевает состояние неопределенности относительно того, что следует делать, она не подразумевает неведение блага, ибо предметом прикидки может быть выбор между двумя различными путями, каждый из которых хорош. Аналогично и προαρεσις (преднамеренный выбор), понимаемый как стремление, основанное на прикидке и суждении, – необязательно выбор между добром и злом, но это может быть выбором между разными благами (goods). Как отметил Д. Батреллос, кажется, что Максим был мотивирован к отрицанию гномической воли, γνμη и προαρεσις у Христа тем, что монофелиты выбрали эти термины для описания приписываемой ими Христу одной воли, а Максим решил не дать им этой возможности 516 ». Наконец, напомнив со ссылкой на Батреллоса, что в сочинениях до начала полемики с монофелитами прп. Максим свободно прилагал ко Христу γνμη и προαρεσις, Брэдшоу переходит к главному утверждению о возможности приложения προαρεσις ко Христу со ссылкой на толкование Гефсиманского моления: «Несмотря на этот акт полемического преувеличения (exuberance), кажется, что он в действительности не хотел отрицать προαρεσις у Христа в широком смысле выбора (choice) между благами, что было бы совершенно невероятным, имея в виду требования (exigencies) человеческой жизни. В частности, то, что человеческая воля во Христе осуществляет προαρεσις, понимаемый как выбор (choice) между благами, похоже, подразумевалось в толковании Максимом Гефсиманского моления: для Максима эта молитва выражает движение внутри (within) человеческой воли Христа, в котором человеческая воля, „движимая и формируемая“ (moved and shaped) божественной волей, приходит к принятию блага Чаши, предлагаемой Отцом, вместо (rather than) блага продолжения земной жизни» 517 . |
| Это сближение понятий «ипостась» и «природа» в христологическом контексте не было лишь частным полемическим приемом в споре с Грамматиком. Несомненно, это была продуманная позиция: отсутствие терминологической согласованности между тринитарным и христологическим уровнями нисколько не смущало Севира. Он прямо говорит, что философский язык при переходе с собственно богословского уровня на уровень икономии меняется, а термины «ипостась» и «природа» приобретают в христологии новые значени 491 . По замечанию свящ. В. Соколова , Севир последовательно и упорно не желал принимать терминологические наработки, достигнутые в эпоху тринитарных споров, а мысль Каппадокийских отцов не оказала на него достаточного воздействия 492 . Эта особенность севирианской доктрины была хорошо известна дифизитским полемистам. Прп. Максим Исповедник оценивает ее как одно из оснований монофизитской доктрины 493 , а, согласно прп. Иоанну Дамаскину , одно из главных заблуждений севириан заключается в том, что они «за одно и то же признают природу и ипостась (τ τατν λγειν τν φσιν κα τν πστασιν)» 494 . Таким образом, можно констатировать существенное различие понятийнотерминологических систем севирианской и халкидонитской христологии: дифизитская мысль развивалась в рамках единого понятийно-терминологического поля, охватывающего как тринитарный, так и христологический уровни, тогда как в севирианской системе триадология и христология фактически «обслуживаются» двумя параллельными понятийно-терминологическими системами. 1.3.2. Соотношение понятий «лицо» и «ипостась» в христологии Севира 1.3.2.1. Нетождественность понятий «лицо» и «ипостась» Для защитников Халкидона термины «ипостась» и «лицо» были синонимичными как в христологии, так и в тринитарном учении 495 . Что касается Севира, то в общем философском плане и в тринитарном учении эти термины также являются для него равнозначными. В христологии же между ними выявляется принципиальное различие. В отношении исходных элементов ипостасного соединения можно использовать как термин «природа», так и термин «ипостась», однако назвать составившие Еммануила природы или ипостаси лицами, с точки зрения Севира, совершенно недопустимо 496 . Принимая в равной степени формулы «из двух ипостасей» и «из двух природ», он принципиально отвергал выражение κ δο προσπων 497 . По разъснению Севира, данная формула предполагает, что человечество реально существовало уже до момента соединения 498 . Также решительно Севир отвергает формулы «соединение по лицу» ; y hy d-farf; unionem secundum personam) 499 и «соединениеиз двух лиц» ( ; hdayuta da-tr&nparsdfe; unionem… ex duabus personis) 500 . 1.3.2.2. «Несамобытная ипостась» – новое понятие в системе Севира |
| Свое представление о божественных идеях, согласно к-рым творится мир, Л. основывает преимущественно на учении «Ареопагитик» и прп. Максима Исповедника . Характеризуя учение «Ареопагитик», он делает следующий вывод: «Идеи предустанавливают различные модусы приобщения к энергиям, различные и неравные степени восхождения для различных категорий существ, движимых божественной любовью и отвечающих на эту любовь в свою меру» (Очерк. 1991. С. 74). Прп. Максим развивает это учение и называет божественные идеи творческими логосами. Все сотворенное имеет свой логос, или «сущностный смысл» (Догматическое богословие. С. 226), являющийся одновременно его причиной и целью. Все частные и общие идеи содержатся в божественном Логосе - Сыне, Которым был сотворен мир и к Которому он устремлен как к своей конечной цели (Очерк. 1991. С. 76). Раскрывая богословский смысл святоотеческого понимания божественных идей, Л. останавливается на платонизме и неоплатонизме. В платонизме идеи представляются божественными, хотя и не являющимися Богом. При этом чувственный мир здесь - копия мира идей, оформляемая демиургом и реальная «лишь в меру своей причастности идеям» (Догматическое богословие. С. 227). В неоплатонизме идеи - это мысли божественного Ума, представляющего собой эманацию сверхсущего Абсолюта (Там же). Согласно Л., при введении идей во внутреннее бытие Бога сотворенный мир либо «теряет свою ценность, лишается своей характерной оригинальности в качестве подлинного произведения сотворившей его Премудрости», либо «вторгается в сокровенную жизнь Бога, онтологически укореняется в Самой Троице, что мы и видим в так называемых «софиологических» системах» (Очерк. 1991. С. 74). Греческие св. отцы, согласно Л., отвергли отнесение идей к внутреннему бытию Бога, или к божественной сущности (Догматическое богословие. С. 227-228). Место божественных идей «не в сущности, а в том, что «сущности последствует», в божественных энергиях: ибо идеи отождествляются с… волениями (θελματα), определяющими различные модусы (или способы), по которым тварное «причащается» творческим энергиям» (Очерк. 1991. С. 73). Такое понимание божественных идей позволяет выразить и свободный характер творения мира, и своеобразие всего сотворенного. В святоотеческом понимании божественные идеи не остаются внешними по отношению к миру, поскольку определяют «модус причастности тварного божественным энергиям, его призвание к высочайшей любви» (Догматическое богословие. С. 228). Божественными идеями, т. о., задается конечная цель мира, заключающаяся в обожении (Очерк. 1991. С. 78). При этом познание Бога в Его энергиях означает познание и пребывающих в них божественных идей, а следов., и сотворенного мира (Там же. С. 76). Антропология |
| 1190 См.: Dalmais И.Н. Saint Maxime le Confesseur. Docteur de la charité//La Vie spirituelle. 1948. T. 2. P. 296–303. 1191 Критическое издание его: Maximi Confessoris Liber asceticus/Edid. P. Van Deun//Corpus Christianorum. Series Graeca. Vol. 40. Turnhout, 2000. 1194 См.: Dalmais I.H. La doctrine ascétique de S. Maxime le Confesseur d’après le Liber Asceticus//Irenikon. 1953. T. 24. P. 17–39. 1195 Практически единственным исследователем, посвятившим небольшой экскурс данному произведению, является Э. Швартц: Scwartz E. Christliche und jtidische Ostertafeln//Abhandlungen der Königlichen Gesellschaft der Wisserischaften zu Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1905. Bd. 8,6. S. 81–88. 1196 См.: Bratke К. Maximi Confessoris Chronologia succinta vitae Christi//Zeitschrift fur Kirchengeschichte. 1892. Bd. 13. S. 382–384. 1197 См.: BalthasarH.U. Kosmische Liturgie (2 Aufl.). S. 644–672; Suchla B.R. Die sogenannten Maximus-Scholien des Corpus Dionysiacum Areopagiticum//Nachrichten der Akademie der Wissenschaften in Göttingen. Philologisch-historische Klasse. 1980. Bd. 3. S. 33–66. 1200 См.: Wolf son H.A. The Philosophy of the Church Fathers. Vol. 1. Cambridge (Mass.), 1956. P. 463,493. 1201 См. Noret J. La rédaction de la Disputatio cum Pyrrho (CPG 7698) de saint Maxime le Confesseur serait-elle postérieure à 655//Analecta Bollandiana.T.117.Col.1999.P.291–296. 1203 См. обзор их в хронологическом порядке в предисловии Ж.-К. Ларше: Saint Maxime le Confesseur. Opuscules théologiques et polémiques. P. 16–108. Издание этих трактатов: PG. Т. 91. Col. 49–285. См. рус. пер.: Прп. Максим Исповедник . Богословско-полемические сочинения. СПб., 2014. 1204 См.: Heinzer F. Gottes Sohn als Mensch. S. 29–116; Idem. Anmerkungen zum Willenbegriff Maximus’ Confessor//Freiburger Zeitschrift für Philosophie und Theologie. 1981. Bd. 28. S. 372–392. 1208 Так, например, в экзегетических «катенах» на «Песнь песней» большое место занимают цитаты, подписанные именем преподобного. И хотя мировоззренческие мотивы их явно выдержаны в его духе, они вряд ли принадлежат ему. См.: Kirchmeyer J. Un commentaire de Maxime le Confesseur sur le «Cantique "http://Studia Patristica.1966.Vol.8,pt.2.P.406–413. |
| Логосы сущих, прежде веков предуготовленные в Боге (ο τν ντων λγοι προκαταρτισθντες τν ανων ν τ θε)… будучи невидимыми, мысленно созерцаются через [рассматривание] творений (π τν ποιημτων νοομενοι καθορνται). Ибо все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно природе, сокровенно возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие (τος καθ’ ος γεγνηνται λγους), и вместе с собой обнаруживают в каждом творении Божественную цель (θεον σκοπν) 69 . По мысли Исповедника, познавая логосы, мы познаем невидимый глазу умопостигаемый мир, сокрытый, как в неких символах, в мире видимом, так что между этими двумя мирами существует полная параллель по вертикали λγοι – τποι: Весь умопостигаемый мир ( νοητς κσμος) представляется таинственно отпечатленным во всем чувственном мире посредством символических образов (τος συμβολικος εδεσι). А весь чувственный мир при духовном умозрении содержится во всем умопостигаемом мире, упрощаясь посредством логосов (γνωστικς κατ νον τος λγοις πλομενος). ибо чувственный мир существует в умопостигаемом посредством логосов (τος λγοις), а умопостигаемый в чувственном – посредством отпечатков (τος τποις) 70 . В познании логосов сущего, или логосов природы, состоит второй этап духовного делания, который прп. Максим, следуя традиции, восходящей к Евагрию 71 , называет «естественным созерцанием (φυσικ θεωρα)» 72 . По мысли Исповедника, человеческая душа обладает тремя базовыми познавательным способностями: умом (νος), то есть способностью интуитивного мышления и духовного познания; разумом, или рассудком (λγος), то есть способностью дискурсивного мышления, и чувством (ασθησις), то есть способностью чувственного познания 73 . Каждой из этих трех способностей соответствует свое особое познавательное движение: Душа имеет три главных движения, сводимые к одному: согласно уму (κατ νον), согласно разуму (κατ λγον) и согласно чувству (κατ ασθησιν). И первое [движение] – простое и неизъяснимое, согласно которому душа, непостижимо двигаясь вокруг Бога (γνστως περ Θεν κινουμνη), никоим образом ни из чего сущего не познает его из-за [его] превосходства. Второе же – сообразно причине, определяющей непознанное; двигаясь этим движением в природной сфере (φυσικς κινουμνη), душа прилагает свою познавательную деятельность ко всем природным и формирующим логосам того, что познается только по отношению к своей причине (τος…φυσικος πντας λγους το κατ’ αταν μνον γνωσμνου μορφωτικος ντας). А третье [движение] – сложное, согласно которому душа, соприкасаясь с внешними предметами, от них словно от неких символов (ς κτινων συμβλων) запечатлевает в себе логосы видимых предметов (τν ρατν τος λγους) 74 . |
| 1899 В такой форме в opusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: λογζομαι (opusc. 1: PG 91, 21D, ср. disp. Pyrr.: PG 91, 294C). 1900 В disp. Pyrr.: PG 91, 294C приводится несколько иное описание волевого акта, нежели в opusc. 1: PG 91, 21D–24A; в переводе Д. Е. Афиногенова: «мы, желая, помышляем, и, помышляя и желая, хотим. И желая, мы ищем, рассматриваем и советуемся, и судим, и настраиваемся, и предпочитаем, и видим, и пользуемся (θλοντες λογιζμεθα· κα λογιζμενοι, θλοντες βουλμεθα. Κα θλοντες ζητομεν, σκεπτμεθα τε κα βουλευμεθα, κα κρνομεν, κα διατιθμεθα, κα προαιρομεθα, κα ρμμεν, κα κεχρμεθα» ( Максим Исповедник 2004, с. 157). В таблице, как и применительно к указанному топосу в opusc. 1, мы приводим существительные, обозначающие соответствующие этапы волевого акта. 1901 В такой форме в opusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: ζητω (opusc. 1: PG 91, 24А, ср. disp. Pyrr.: PG 91, 294С). 1902 Это и два нижеследующих слова, хотя и встречаются у Аристотеля, но не имеют прямого отношения к его описанию волевого акта. 1903 В такой форме в opusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: σκπτομαι (opusc. 1: PG 91, 24А, ср. disp. Pyrr.: PG 91, 294С). 1905 В такой форме в opusc. 1 не встречается, но только в глагольной форме: ναπαω (opusc. 1: PG 91, 24А, ср. disp. Pyrr.: PG 91, 294С). 1906 Таблица составлена Г. И. Беневичем с использованием датировок Winkelmann 2001. Следует иметь в виду, что в новейших исследованиях Янковяка и Бута предлагаются иные (пока еще не общепринятые в науке) датировки некоторых событий (наиболее важные из них мы упоминаем во вступительной статье). 1907 Библиография содержит только используемую в настоящем издании литературу. Наиболее полную библиографию по прп. Максиму см. в Kneevi 2012. См. также постоянно пополняемый сайт: http://www.bbkl.de/m/maximus_c.shtml. 1908 Как правило, мы не включаем в библиографию издания, содержащиеся в TLG, выходные данные которых общедоступны, ограничиваясь указанием издателя при первом упоминании данного издания в примечаниях. |
| 106 «В Адаме склонность его личного произволения ко злу лишила естество [человеческое] обшей славы, поскольку Бог рассудил, что человек, дурно обошедшийся со своим произволением, не настолько благ, чтобы обладать бессмертной природой…» (Прп. Максим Исповедник . Творения. Книга 2. Вопросоответы к Фалассию. Вопрос 42. С. 130). 107 «Не рождает Дух воли не хотящей, но Он лишь желающую [волю] преобразует для обожения» (Там же. Вопрос 6. С. 37). 109 «Каждое из разумных и мыслящих существ – ангелов и людей – посредством замысла (λγος), в соответствии с которым оно было создано, в Боге пребывающего и к Богу направленного, и называется, и является “частью Бога”, благодаря замыслу о нем, который, как уже было сказано, предсуществует в Боге. Итак, очевидно, если оно будет движимо в соответствии с этим замыслом, то окажется в Боге, в Котором замысел о его бытии предсуществует как начало и причина, и если оно по своей воле не стремится получить ничего другого предпочтительно своему собственному началу, оно не удаляется от Бога, а, более того, благодаря порыву к Нему, становится богом и называется частью Бога, через должным образом совершающееся приобщение Богу, так как оно по природе мудро и разумно, через благоподобаюшее движение воспринимает свое собственное начало и причину, не имея возможности в дальнейшем быть движимым к какому-либо иному месту за пределами своего собственного начала, и восхождения, и восстановления (αποκατστασιν) в замысле, в соответствии с которым оно было создано, не будучи движимым каким-либо еще образом, поскольку его движение к очевидной Божественной цели получило в качестве предела саму Божественную цель» (Ambigua ad Joannem. 2. Цит. по: Brian Е . Daley. Apokatastasis and «honorable silence» in the eschatology of st. Maximus the Confessor//Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confeseur, Fribourg, 2–5 september 1980; edites par Felix Heinzer et Christoph Sconbom, Editions Universitaires, Fribourg Suisse, 1982). 110 «Природа не содержит в себе свойства (смыслы, логосы) сверхприродного, равно как она не содержит законы, действующие противоприродно. Под “сверхприродным” я подразумеваю то Божественное и непостижимое наслаждение, которое Бог по природе соделывает, когда Он по благодати (κατ χριν) соединяется с достойными. Под “противоприродным” я подразумеваю ту невыразимую муку вследствие лишения этого [наслаждения], которую Бог обычно соделывает по природе, когда Он соединен с недостойными вопреки благодати (παρ τν χριν) – Бог соединяется со всеми соответственно с душевным устроением (διαθσεως) каждого…» (Quaestiones ad Thalassium, 59). |
| 2612 Balthasar H. U., von. The universe according to Maximus the Confessor. San Francisco, 1988. P. 89. 2614 «Просто, единовидно, бескачественно, мирно, невозмутимо, покойно – одно Естество (Естество Бога) беспредельное, всемогущее и вседержительное. Тварь же всякая сложена из существа и привходящего (ξ οσας κα συμβεβηκτος) и всегда имеет нужду в Божием промысле как несвободная от превратности (ς τροπς οκ λευθρα)», Capita de charitate 4. 9. PG 90. 1049 Β. 2618 Слово «χσμα» употреблялось еще античными авторами в смысле Тартара (Гесиод, Эврипид, см.: Liddell H. G., Scott R. Greek-English lexicon. P. 1981). Обозначает у св. отцов в подавляющем большинстве случаев адскую бездну или один из ее атрибутов (огнь и бездна), или же бездну между богатым и Лазарем (см.: Лк 16. 19–31 , где также употребляется это слово), вообще – обозначает бездну между праведным и нечестивым, их участью. Также встречается в смысле бездны между добром и злом, добродетелью и пороком. У переводчиков Септуагинты употребляется в смысле бесконечной непостижимости судеб Божиих: «Судьбы Господни – бездна многа», Пс 35. 7 (по результатам TLG). 2627 Origenes. Commentarii in evangelium Joannis I, 34//Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jh. Leipzig, Berlin, 1897–1953 (Bd. 1–53). Bd. 4. P. 43, 21; De principiis I, 2, 2//Ibidem. Bd. 5. P. 30. 2628 Подробнее о влиянии стоицизма и Филона, об Оригене см.: Spanneut M. Le stoicisme des Peres de Eglise. Paris, 1957; Mansfield J. Resurrection Added: the Interpretatio Christiana of a Stoic Doctrine//Vigiliae Christianae. 1983. 37. P. 218–33; Stob R. Stoicism and Christianity//Classical Journal. 1934–1935. 30. P. 217–224; Thorsteinsson R. M. Paul and Roman Stoicism: Romans 12 and Contemporary Stoic Ethics//Journal for the Study of the New Testament. 2006. 29. 2. P. 139–161; Wenley R. M. Stoicism and Its Influence. N. Y., 1963. 2629 Larchet J.-C. La théologie des énergies divines. Des origines à saint Jean Damascène. P., 2010. 2637 См.: Mystagogia 23; «Логосы существующих предуготованы прежде веков в Боге, Одному Ему известным образом, будучи невидимы... они ясно познаются и понимаются через вещи сотворенные», Quaestiones ad Thalassium 13. PG 90. 293 D; Максим Исповедник , прп. Вопросоответы к Фалассию 13//Он же. Творения. В 2-х т. М., 1993. Т. 2. С. 18–174, здесь: с. 47, пер. А. И. Сидорова с изменением. «Ведь еще до веков было продумано [Богом] соединение предела и беспредельности, меры и безмерности, края и бескрайности, Творца и твари, покоя и движения», Вопросоответы к Фалассию 60/Пер. с греч. А. И. Сидорова //Альфа и Омега. 2000. 1 (23). С. 40–50, здесь: с. 44. |
| 1985. Vol. 18. P. 35-45; idem. Two Sets of Monothelete Questions to the Maximianists//OLP. 1986. Vol. 17. P. 119-140; Lettre de Sophrone de Jérusalem à Arcadius de Chypre: Version syriaque, inédite du texte grec perdu/Introd., trad. française М. Albert et al. Turnhout, 1978. (PO; 179); Uthemann K.-H., Hrsg. Die dem Anastasios Sinaites zugeschriebene Synopsis de haeresibus et synodis: Einführung und Edition//AHC. 1982. Bd. 14. S. 58-94; Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia, una cum Latina interpretatione Anastasii Bibliothecarii iuxta posita/Ed. P. Allen, B. Neil. Turnhout, 1999. (CCSG; 39) (рус. пер.: Прп. Максим Исповедник и его соратники: Док-ты из ссылки/Сост.: Г. И. Беневич. М., 2012); Winkelmann F. Der monenergetisch-monotheletische Streit. Fr./M. etc., 2001. S. 45-184. (Berliner Byzant. Stud.; 6). Лит.: Combefis F. Historia haeresis Monotheletarum, sanctaeque in eam sextae synodi actorum, vindiciae//Graecolatinae Patrum Bibliothecae novum auctarium. P., 1648. Vol. 2. P. 1-64; Petavius D. De incarnatione. Lib. VIII-IX//Dogmata theologica Dionysii Petavii. P., 1867. Vol. 6. P. 199-348; Hefele C. J., von. Conciliengeschichte. Freiburg i. Br., 18772. Bd. 3. S. 121-313 (= Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 3/1. P. 317-538); Орлов И. А. Труды св. Максима Исповедника по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе: Ист.-догматич. исслед. СПб., 1888. Краснодар, 20102; Owsepian G. Die Enstehungsgeschichte des Monotheletismus. Lpz., 1897; Pargoire J. L " Église byzantine de 527 à 847. P., 1905. P. 157-170; Pernice A. L " imperatore Eraclio: Saggio di storia bizantina. Firenze, 1905; Lebon J. Le Monophysisme Sévérien: Étude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au Concile de Chalcédoine jusqu " à la constitution de l " Église jacobite. Lovanii, 1909. P. 413-477; idem. La Christologie du monophysisme syrien//Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart/Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1951. Bd. |
|
|
