| 1440 В opusc. 16 прп. Максим использует некоторые из встречающихся здесь понятий: «Если же кто-нибудь станет утверждать, что две воли у [Спасителя] невозможно понимать иначе, нежели как противные (или: по противопоставлению – κατναντωσιν) одна другой, то одно из двух: если [они противопоставлены] потому, что различны по сущности, то и я соглашусь с этим; а если потому, что они противоречат (или: противоположны – ντικεμενα) [одна другой], то это утверждение ложно. Если что-либо отлично [от другого], то оно не обязательно [ему] противоречит» (PG 91, 193A). Из сравнения с opusc. 17 видно, что и там, и тут прп. Максим допускал два смысла противопоставления – подразумевающее либо различие (как в случае двух сущностей или двух воль во Христе), либо – взаимоисключающее противоречие (возможность чего во Христе отрицал). В более позднем сочинении используется несколько иная терминология, но в целом мысль остается той же. 1442 Из этого примера можно предположить, что прп. Максим имеет в виду (хотя не пишет об этом эксплицитно) христологическую проблематику. Бог – бессмертен, человек – смертен. Бессмертие и смертность – качества противоположные, но сами по себе Божественная и человеческая сущности не исключают друг друга (могут соединиться в одной ипостаси). Возможно, таков контекст рассматриваемых им здесь понятий. 1443 Смысл такой: если A и B разграничиваются по разделению (иначе – «противопоставлению»), то они не являются взаимоисключающими. – Прим. перев. 1444 Ларше датирует это сочинение 626–633 гг., т. е. до начала полемики с моноэнергистами (Larchet 1998, p. 20); это нам представляется не столь очевидным, т. к. сочинение содержит упоминание про «единство по отношению (κατ σχσιν) – у намерений (γνωμν), [сводящее их] в одну волю», – высказывание, характерное для сочинений прп. Максима периода полемики с монофелитством. Ларше находит параллель к этому сочинению в христологической полемике Леонтия Византийского : Leont. Byz. epilysis: PG 86, 1925C, но среди типов «единства», о которых пишет Леонтий (многие из них действительно встречаются у прп. Максима), нет единства намерений, сводящего их в одну волю (Леонтий говорит об относительном единстве как одном из типов единства, но не о соединении намерений в одну волю!). Такое уточнение в способе описания относительного единства выглядит вполне намеренным; не исключено, что оно вызвано полемикой с монофелитством (ср. 619 opusc. 15: PG 91, 172C-D). Кроме того, можно предположить и внесение более поздней редакции (уже во время полемики с монофелитами) в раннее сочинение. |
| 1428 Здесь используется то значение слова νυπστατον, которое подчеркивает реальность существования (в данном случае человеческой природы во Христе). Ср. определение νυπστατον в opusc. 14: PG 91, 149B и примечания к этому определению. 1429 Определение νοσιον, которое у прп. Максима заострено против монофизитов, но прилагается и к спору с моноэнергистами. Ср. текст у прим. 496. 1430 Букв.: «пребывающее в существовании». – Прим. перев. Здесь и далее оставляем греческие слова в основном тексте без перевода, поскольку в русском нет устоявшейся терминологии для перевода соответствующих греческих терминов, но в примечании даем вариант перевода. 1433 Выражение, которое использовали моноэнергисты, относившие «всякую Божественную и человеческую энергию» (говоря о последней в единственном числе) к одному Христу. «Всякая» здесь указывает на множество того, что было совершено Христом. Прп. Максим же говорит о двух природных энергиях как о том, благодаря чему все это множество совершенного Христом было совершено. 1434 «Единообразно» подразумевает то, что образ действия Христа не двойственный, а единый, что не исключает наличия двух энергий. 1437 Утверждение и отрицание – категории Аристотеля, относящиеся к одному из четырех видов «противолежания» (Arist. cat. 10.13b). Подобные утверждения и отрицания предполагают определенную пару оппозиций, т. е. отношение утверждаемого к определенному отрицаемому. Схолиаст приводит пример: видимое-невидимое; нечто либо видимо, либо невидимо. Наличию же способности видения противоположна слепота, а не невидение. 1438 Считается, что это раннее сочинение прп. Максима, которое датируется 624–626 гг. (Larchet 1998, p. 19). В таком случае оно было написано задолго до начала полемики вокруг моноэнергизма и монофелитства, и нужда в его написании могла быть вызвана полемикой с монофизитами. Следует, однако, отметить, что некоторые из понятий, разрабатываемых в этом и следующем сочинении – opusc. 18, которое тоже считается написанным до заключения моноэнергистской унии 633 г., – прп. Максим использует и в полемике с моноэнергизмом. С другой стороны, все эти понятия широко обсуждались в философских школах комментаторов Аристотеля в течение всего VI в. (независимо от нужд христологической полемики), например в комментариях Аристотеля и логических сочинениях Симпликия, Филопона, Давида. Так что, если бы удалось доказать, что это действительно раннее сочинение прп. Максима, это могло бы служить свидетельством его интереса к «школьной философии» еще в тот период, когда в его аскетических и экзегетических сочинениях, написанных тогда же, этот интерес еще со всею очевидностью не проявлялся. Однако, повторим, ранняя датировка этого сочинения является лишь гипотезой Шервуда и Ларше, в пользу которой не было выдвинуто неоспоримых аргументов. |
| 925 Ларше (Larchet 1998, p. 14) датирует это сочинение, как и предыдущее, 645–646 гг. Вероятнее всего, оно представляет собой отрывок из более обширного сочинения, о чем свидетельствует его начало (40В–С), явно продолжающее предыдущие (не дошедшие до нас) рассуждения. Концом этого сочинения мы, вероятно, также не располагаем. Большую часть данного трактата составляет полемика с Севиром Антиохийским и, наряду с ним, с его противоположностью – Несторием. С учением Севира прп. Максим полемизировал неоднократно, затрагивая проблему моноэнергизма и монофелитства и независимо от нее. Самая значительная здесь – полемика в Письмах (epp. 12; 13; 15), и в opusc. 2, 3, 16, 21, 24. О богословии Севира см., напр., Давыденков 2007 (и библиография), об особенностях полемики с ним прп. Максима см. в предисловии Ларше к Письмам ( Максим Исповедник 2007b, с. 18–34). 926 Как отмечает В. В. Петров: «Разделение (διαρεσις) природ является негативным аналогом их различия (διαφορ). Важно, что в халкидонском словоупотреблении было принято говорить, что единство природ во Христе существует «без разделения» (διαιρτως). Таким образом, конечной целью Божественного Промысла является уничтожение всякого разделения. Максим прилагает этот принцип к своей антропологии и космологии. Он пишет (в порфириевом духе), что «различение» вещей отличает их и определяет, показывая, как они устроены, тогда как «разделение» рассекает их на части, так что вещи отделяются друг от друга. Вслед за Леонтием Византийским Максим говорит, что применительно к вещам отличие по числу не вводит разделения. Всякое число являет некое различие, но не разделение, оно не вводит ни единства, ни разделения. Подобно тому как во Христе две природы и две воли не вводят разделения, так нет его и применительно к вещам» (Петров 2008, с. 29). 927 Согласно Севиру, существует реальное различие в природных качествах или особенностях, созерцаемых в Божественной и человеческой сущностях Христа, однако, исповедуя такое реальное различие качеств, Севир отказывался исповедовать реальное наличие двух природ (для него природа и сущность – понятия разные), поскольку природу, тождественную для него ипостаси, понимал как конкретную реализацию сущности и, соответственно, отказывался исповедовать наличие двух природ во Христе, так как в его системе это означало бы две ипостаси (прп. Максим пишет о Севире, что он «пользовался выражением „природные особенности“, хотя и отвергал природу плоти, сжимая различные природы в одну» (opusc. 19: PG 91, 221A). Более детальную полемику прп. Максима с учением Севира о наличии природных (или сущностных) качеств при отсутствии двух природ во Христе см. в opusc. 21 (ок. 633 г.), особенно прим. 849, 854, 860 и текст. См. об учении Севира Давыденков 2007; в том числе о природных качествах с. 206–218. |
| Григория Нисского , вовсе не обязательно подразумевает, что они учили, что к Богу приложимо «выбирание» (см. прим. 535). См. также нашу статью Беневич 2014, где разбирается соответствующая проблематика применительно к Thesaurus св. Кирилла Александрийского . Вот аргументация прп. Максима: «если преднамеренный выбор Христов соответствует природе, то мы не только признаем их [монофелитов]… дерзко и необдуманно делающими природу Христа иной – средней между Божеством и тварью, но и осмеем как безумно делающих Христа восприимчивым по природе к противоположностям соответственно преднамеренному выбору, словно простого человека, в согласии с Несторием. Если же выбор Его (согласно им) противен природе, обойду молчанием это богохульство, чтобы как-то нечаянно не осквернить язык опровержениями против них. Ведь утверждая, что у Христа есть выбирающая воля, они определенно намекнули на то, что ипостась Христа способна в соответствии с природой двигаться и против природы. Таков ведь, как я уже сказал, преднамеренный выбор. А если выбор Христов характеризует Его ипостась, то они Его отделили – соответственно этой „Его воле“ – как разнящегося прикидкой и намерением от Отца и Духа. Ведь наблюдаемое в Сыне как особенность ипостаси никак не может быть общим по ипостаси Отцу и Духу» (opusc. 1: PG 91, 29B–C). При этом следует отметить, что учение об одной ипостасной воле у Христа прп. Максим оспаривает уже на ранней стадии полемики с монофелитами (еще не называя ее гномической или произволительной – возможно, на этой стадии полемики он еще не знал во всей полноте употребляемой монофелитами терминологии, которая к тому же менялась). Наряду с отрицанием у Христа одной ипостасной энергии (см., напр., opusc. 7: PG 91, 85B; 88A; opusc. 8: PG 91, 108C–D; 109A; opusc. 20:232D), он не менее определенно, аргументируя аналогичным образом, уже в opusc. 8, а может, и ранее (если opusc. 24 и 25 были написаны прежде opusc. 8), говорит о невозможности приложения ко Христу одной ипостасной воли, которая, если была бы к Нему приложена, отделила бы Его по воле от Отца и Св. Духа, что разделило бы Св. Троицу (opusc. 8: PG 91, 100B). Этот аргумент неоднократно встречается у прп. Максима и в других сочинениях (напр., opusc. 24:269A; opusc. 25: PG 91, 272B). Так что уже применительно к этой проблематике прп. Максиму пришлось провести четкое различие между планами природным и ипостасным, подчеркивая, что Божественная природная воля во Христе была единой у Него с Отцом и Св. Духом, а ипостасная воля к Нему неприложима. Как видно из приведенного отрывка из opusc. 1: PG 91, 29B–C, прп. Максим использует тот же аргумент против учения об одной гномической воле, если понимать ее как ипостасную, что он приводил с самого начала полемики, еще не называя эту волю «гномической». В opusc. 1 он, очевидно, учел то, что монофелиты, например тот же Пирр (disp. Pyrr.: PG 91, 308D), называли свою «одну волю» гномической. |
| —167— Экс-патриарх Пирр высказывал во время диспута с прп. Максимом Исповедником свои идеи таким образом, чтобы оппонент не мог обвинить его в возвращении к понятию о сложной природе: «Поскольку следует благожелательно принимать истину, выявляемую исследованием, а рассуждение с большой ясностью показало, что воли во Христе природны, возможно, так же как мы говорим о чем-то сложенном из двух природ (κ τν δο φσεων ν τι σνθετον), говорить и о чем-то сложенном из двух природных воль (κ τν δο φυσικν θελημτον ν τι σνθετον)» 500 . Пирр не говорит прямо о «сложной природе», но благоразумно предлагает более обтекаемую формулировку: «нечто сложенное из двух природ», о чем, начиная с Кирилла, позволено было говорить и как об одной природе, и как о двух природах. Такое двойное словоупотребление, следуя принципам неохалкидонизма, приветствовал и сам прп. Максим Исповедник . В таком же смысле Пирр предложил говорить и о волях – именно не о «сложной воле», но о чем-то, что сложено из двух воль 501 . По аналогии с природами, это нечто можно было бы называть и одной волей, и двумя (далее он поясняет сам: «дабы и утверждающие две воли... и утверждающие одну... не спорили друг с другом из-за простых слов»). Особо отмечая, что он вовсе не имеет в виду чего-либо выходящего за рамки Кириллова учения, Пирр уточняет, что это нечто происходит из двух воль, устанавливая тем самым аналогию со Христом, происходящим из двух природ. По логике вещей данное предложение могло бы быть принято —168— прп. Максимом, который вначале готов был признать и две, и одну волю во Христе и принимал формулировку «из двух природ». Однако, тем не менее, прп. Максим не стал соглашаться с Пирром и отверг его предложение. И более того, он уличил Пирра в допущении «сложной воли» и «сложной природы»: «К тому же опять вы волями разлучаете Его (sc. Христа) с Отцом, через сложную волю охарактеризовав сложную природу, и только (συνθτ θελματι σνθετον κα μνην χαρακτηρσαντες φσιν)» 502 . Впрочем, если бы речь велась только о том, что Пирр вводит сложную волю и, как следствие, сложную природу, тогда обвинения прп. Максима в адрес Пирра можно было бы считать и не вполне справедливыми, поскольку Пирр не говорил о сложной воле. Главным аргументом Максима было то, что не позволительно говорить о самостоятельном сложении природных свойств, включая волю, которые не имеют и не могут иметь своего собственного ипостасного бытия, но существуют лишь в естестве, которое одно только обладает таким бытием. Иными словами, возможно лишь сложение природ, но не заключающихся в них свойств, к которым принадлежит и воля: |
| н6С Документы и ссылки Предисловие к публикации В настоящем разделе мы публикуем документы, относящиеся к последним годам жизни Максима Исповедника и его учеников. Впервые в переводе на русский язык эти важнейшие для изучения наследия преподобного – не только его подвига, но и богословских воззрений – сочинения были изданы М. Д. Муретовым в 1915 г. в составе жития прп. Максима или приложения к нему 432 . Соединение этих свидетельств, документирующих тот или иной момент в защите прп. Максимом и его учениками православной веры в период 655–666 гг. в одном житийном тексте носит искусственный характер, так как изначально они представляли собой отдельные произведения. К тому же порядок следования этих текстов в житии прп. Максима не вполне соответствует хронологии. В результате создается искаженное представление о последовательности описываемых событий. Наконец, издание Муретова, хотя он и сделал сравнительный анализ имевшихся в его распоряжении рецензий жития прп. Максима и других релевантных материалов, нельзя назвать критическим, – хотя бы потому, что важнейшие рукописи, на которых основывается современное максимоведение, Муретов не учел (вероятно, из-за того, что они ему были недоступны). Важнейшим шагом в изучении упомянутых материалов стала недавняя публикация критического издания Полин Аллен и Бронвен Нейл 433 , а также публикация ими же оригинала с параллельным английским переводом 434 , снабженного пространной вводной статьей и комментариями. Публикации Аллен и Нейл позволяют по-новому посмотреть на многие моменты полемики прп. Максима с еретиками, а также на исповеднический подвиг самого Преподобного и его учеников; мы широко использовали этот материал в статье «Дело Максима» в настоящем издании. Русского перевода с критического издания Аллен и Нейл еще не существует. Отдавая себе отчет, что именно такой перевод являлся бы наиболее адекватным, мы, оставляя это трудоемкое дело на будущее, но считая необходимым уже сейчас сопроводить свое исследование тем материалом, на который опираемся, пошли по компромиссному пути. Взяв за основу переводы Муретова, мы приводим их в той последовательности и при том разбиении глав, как это сделано в издании Аллен и Нейл. При этом мы постарались отметить в примечаниях наиболее важные с нашей точки зрения разночтения между переводом Муретова и английским переводом Аллен и Нейл. Эти разночтения имеют две причины. Иногда критическое издание опирается на чтения списков, которых не было в распоряжении Муретова. Иногда же при одном и том же оригинале Муретов и Аллен с Нейл по-разному его понимают. В ряде случаев перевод Муретова был дополнен или исправлен нами из-за необходимости привести форму и порядок изложения в нем материалов в соответствие с критическим изданием Ален и Нейл. Такие случаи мы отмечаем в примечаниях. |
| У прп. Максима в его анагогическом толковании вдова и сирота сами оказываются символами нашего греховного и исполненного страстей существования. Противопоставление «плохих» и «хороших» снимается, точнее, на место плохих и хороших людей встает иное противопоставление: с одной стороны, – обуреваемого страстями и потерявшего истинное Благо человека, а с другой – Бога, Который восстанавливает нашу природу и возводит ее к богосыновнему образу существования. По замечанию А. М. Шуфрина, прп. Максим, в конечном счете, верен и букве стиха, так как сказано: «погубит путь грешных», но не самих грешных. Что же Бог сделает с «грешными»? Об этом, по прп. Максиму, и говорится в первой части: «сира и воду примет, и путь [их,] грешных [,] погубит». Но путь грешных – это, собственно говоря, их грех. При этом грех – это лишенность блага. В случае вдовы – это в буквальном смысле лишенность мужа, в случае сироты – отца. Погубить грех в этом контексте – значит восстановить недостающее благо, и не преходящим тленным, которое все равно можно потерять, но истинным. Приняв вдову и сироту, Господь становится Мужем для нашей природы (так как в воплощенном Логосе Божием логос нашей природы всецело осуществляется), кроме того, в Нем она получает и усыновление, то есть богосыновний образ существования и Божественную славу. Этот вопросоответ, развивающий одну из тем qu. dub. 105 , имеет несколько соответствий и в последующих сочинениях прп. Максима. Так, в Трудностях к Иоанну, говоря о видах естественного созерцания, из которых можно познать Бога, он пишет: «преимущественно для познания Бога предложены [нам] в руководство: логосы сущности, движения и различия, коими Бог становится знаем человекам, черплющим из сущих указания о Нем как о Творце, Промыслителе и Судии... Так, например, сущность – учительница богословия, посредством которой взыскивая Причину сущих, научаемся от них, что Таковая существует, не пытаясь, однако, познать, чем Она является по сущности, поскольку нет в сущих никакой проекции, которой бы это являлось и посредством которой хотя бы несколько могли мы возвыситься от причиненного к Причине; а движение являет промышление о сущих, посредством коего видя неизменное тождество по сущности каждого вида созданий, как и невозбранное развитие, разумеем Содержащего и Хранящего в неизреченном единении все [разнообразные виды], явно разграниченные друг от друга в соответствии с логосами, по которым Он их осуществовал; а различие возвещает суд, от которого мы научаемся из присущей всем сущим соразмерной субъекту сущности естественной силы заключающихся в них логосов, что Бог есть мудрый раздаятель. |
| Абышко, собранные в двухтомник . Суммируя сказанное Ю. Черноморцем в предисловии к издаваемому двухтомнику, можно сказать, что в 1910 г. Епифанович посвятил прп. Максиму свою кандидатскую диссертацию, а затем, в 1913 г., подготовил первый вариант магистерской диссертации общим объемом более 2400 страниц! Она была рекомендована к печати, но Епифанович решил отложить защиту . К несчастью, полный текст магистерской диссертации Епифановича, которая была наконец защищена в 1917 г., так и не был опубликован, и только некоторые ее части были обнаружены недавно. В целом после этих находок можно сказать, что в настоящее время мы располагаем полной версией первого тома магистерской диссертации Епифановича 1913 г., который является в действительности исправленным текстом его кандидатской диссертации (все исправления были сделаны по тексту первой диссертации, так что легко проследить развитие мысли автора). Итак, первый том подготовленного Черноморцем и Бирюковым издания содержит первый том магистерской диссертации Епифановича 1913 г. Он (помимо отзывов на эту работу) состоит из введения, содержащего обзор предыдущих работ, в котором делается вывод о неудовлетворительном состоянии изучения прп. Максима, первой главы (она посвящена подробному обзору источников по жизни прп. Максима) и еще пяти глав, посвященных реконструкции жизни прп. Максима и краткому описанию его сочинений в контексте его биографии. Были найдены также некоторые дополнения и исправления к первой главе этого тома, сделанные для диссертации 1917 г., они опубликованы во втором томе двухтомника. Епифанович и сам подготовил издание своей диссертации в двух томах, но, как он сам написал, по причине начала Первой мировой войны и высоких цен на типографские расходы это издание было остановлено. Однако возможно, другой причиной остановки публикации было желание Епифановича усовершенствовать свою работу в свете новых публикаций и находок, в частности, сирийского Псогоса. Русский перевод Псогоса был подарен Епифановичу Бриллиантовым, располагавшим фотокопией кодекса 7192 из Британского музея, содержавшего Псогос. |
| Прп. Максим следует Немесию в своем различении хотения и преднамеренного выбора. Что касается понимания хотения, то для Немесия этот момент волевого акта, безусловно, окрашен определенностью цели (до обсуждения и определения способов ее достижения). В этом, очевидно, хотение в первую очередь и отличается от природной воли (понятие о которой у Немесия отсутствует). Природная воля, как ее понимает прп. Максим, характеризует природу как таковую, то есть любого представителя данной природы, это основа для всякого конкретного волевого акта. (Ср. «желания наши, как частные обнаружения воли, крайне изменчивы, непостоянны, что зависит от многих причин. А сила, действующая в них, неизменна: как „природная сила“ (δναμις φυσι) или как прирожденная способность, воля в одинаковой степени присуща всем» (Орлов 2010, с. 119). То или иное «хотение», в отличие от природной воли, характерно уже для определенного индивида в тот или иной момент и совсем не обязательно для другого или для этого же в другой момент. Такое понимание хотения мы находим у Немесия, который, впрочем, вслед за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 1111b.20) озабочен проведением различия между преднамеренным выбором и хотением, а не между хотением и природной волей: «Не ко всему, к чему приложимо понятие преднамеренного выбора, приложимо и понятие хотения. Так, мы говорим, что хотим быть здоровыми, но никто не сказал бы, что он выбирает быть здоровым. Говорят о желании [букв.: „хотении“] обогатиться, но не говорят о преднамеренном выборе обогатиться. Можно хотеть быть богатым, но выбирать быть богатым нельзя. Кроме того, хотение может относиться даже к невозможному, преднамеренный же выбор – только к тому, что в нашей власти. Ведь мы говорим так: хочу быть [сделаться] бессмертным, но не говорим: выбираю быть бессмертным» (Nemes. de natur. hom. 32.28–38, пер. Ф. С. Владимирского с изменениями А. М. Шуфрина и нашими по изданию: Антология. Т. 1, с. 423). Немесий, в свою очередь, близко следует за Аристотелем (Arist. ethic. Nic. 1111b.20–31). Впрочем, следует помнить, что конечная цель Немесия – вовсе не разработка этического учения (как у Аристотеля), а полемика с учением о судьбе. Он использует Аристотеля для доказательства того, что существует то, что в нашей власти, что сфера нашей моральной ответственности не детерминирована судьбой (ср. те же темы в трактате Пс.-Плутарха О судьбе в: Беневич 2013). Прп. Максим, в свою очередь, озабочен другой целью – полемикой с монофелитским учением. |
| Только критическое издание может дать окончательный ответ». Или: «самопроизвольный (αθαρετος) порыв (ρμ) и движение (κνησις) разума (το λογισμο) к одному или к другому». Лурье, переводя это определение, допускает ошибку, переведя φ κτερα как «индивидуальное»: «воля гномическая есть самопроизвольное индивидуальное стремление и движение разума» (Лурье 2006, с. 395), что у него является доказательством утверждения о том, что « „гномическая воля“… это природная воля, получившая „гномическое“ расположение в индивидууме» (Там же). Несмотря на эту ошибку в переводе, в целом тезис Лурье о том, что гномическая воля характеризует лицо или ипостась (а значит, и индивида), подтверждается словами прп. Максима: «А [гномическая воля] – это самопроизвольный порыв (αθαρετος ρμ), склоняющийся к одной из двух [возможностей]. Она является определяющей не для природы, но, поистине, для лица и ипостаси» (opusc. 16: PG 91, 192C). Выражение αθαρετος ρμ встречается у Дидима Слепца (Didym. Caec. fragm. in Psalm. Fr. 146.18). У прп. Максима еще до Богословско-полемических сочинений это выражение встречается в Вопросоответах Фалассию в примечательном контексте, где речь идет о преодолении по Промыслу Божию греховного гномического разделения разумных тварей: «Бог через [Свой] Промысел уподобляет частные [существа] целому (πρς τ καθλου τν μερικν) до тех пор, пока не объединит через движение к благобытию их самовольное стремление (τν αθαρετον ρμν) с их естественным, более общим логосом (τ γενικωτρ λγ) разумной сущности, и не сделает их тождественно движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы частные не имели гномического различия по отношению к целому (τν γνωμικν πρς τ καθλου τν π μρους διαφορν), но чтобы тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем (διαιρομενος) тропосами тех, в ком он равно сказывается (τος τν καθ’ ν σως κατηγορεται τρποις), и пока Он не явит действительной обоживающую всех благодать» (Thal. 2.12–22, пер. В. В. Петрова по Петров 2008, с. 27). При этом позднее, в opusc. 1: PG 91, 24D-25A, прп. Максим подчеркивает, что и в состоянии обожения при едином для всех образе существования (с деактивированным преднамеренным выбором, а значит, и «гноми») каждый из святых сохраняет еще свой индивидуальный способ (тропос) причастия Богу, соответствующий его мере любви и получаемой им благодати (подробнее в гл. 21 вступительной статьи к настоящему изданию). Собственно, и в приведенном отрывке из Thal. 2 говорится не об отсутствии тропосов, характеризующих каждую ипостась, но лишь о том, что эти тропосы не должны разделять единый логос природы (что может быть лишь в том случае, когда «один в большей степени следует тому, что [присуще] по природе, а другой этому не следует» (opusc. 10: PG 91, 137B)), т. е. при наличии гномического разделения между ипостасями. |
|
|
