| В кон. 1736 г. (по другим сведениям, в сент. 1737) П. по согласованию с патриархом Мелетием содействовал открытию при Патриархии уч-ща, во главе к-рого встал видный греч. просветитель того времени Иаков Патмосский († 1765). Помимо начального образования для детей правосл. арабов в школе имелась 2-я ступень обучения, ориентированная на более серьезную подготовку образованных клириков из рядов Святогробского братства. Сам Иаков помимо преподавания выступал с проповедями перед паломниками и паствой ИПЦ, оставил обширное лит. наследие. Уч-ще Иакова стало ведущим центром правосл. просвещения на Ближ. Востоке, привлекавшим учеников и из др. Патриархатов. Устав Святогробского братства, утвержденный П. в 1765 г., предписывал всем молодым монахам проходить обучение под началом Иакова и его помощников. В 1737 г. патриарх Мелетий, ссылаясь на преклонный возраст и болезни, сложил с себя сан и обратился к К-польскому патриарху Неофиту VI с просьбой рукоположить на Иерусалимскую кафедру П. Берат, выданный новому патриарху, подтверждал его юрисдикцию над спорными пограничными областями Синаем и Акрой, подчинение ему палестинских мон-рей грузин (эти обители фактически уже не существовали), коптов, эфиопов и сиро-яковитов. В отличие от более ранних документов такого рода в берате тщательно фиксировались властные полномочия патриарха в отношении его клира и паствы (возможно, в связи с распространением на Ближ. Востоке филокатолич. настроений, к-рые высшая иерархия стремилась подавлять), а также предписывалось решать судебные тяжбы, связанные с ИПЦ, не на местном уровне, а в Высокой Порте ( Ç olak. 2015. P. 162-165). Практически все время своего Патриаршества П., как и др. Иерусалимские первосвятители XVIII в., провел за пределами Палестины - в Стамбуле и Дунайских княжествах, где Святогробское братство владело сетью мон-рей и обширной недвижимостью. В первые годы пребывания на престоле П. столкнулся с набиравшей силу католич. пропагандой. Иерусалимские францисканцы , давние соперники правосл. |
| Другой список, которым мы также располагаем, – находится в ркп. XVI в. Патмосской библиотеки, по описанию Саккелиона под Список этот, к сожалению, крайне попорчен – сыростью и попорчен настолько, что исключая двух вопросо-ответов, от всех прочих сохранились только отдельные строки. Впрочем, и на основании сохранившихся фрагментарных строк имеется возможность дать достаточную его характеристику. Он содержит в себе всего 14 ответов, причем в отношении к месту и распорядку их в издаваемом списке, они обнимаются здесь ответами – 2–5; 7–8; 11–13; 15–19 и 21. Нечего, конечно, распространяться о том, что пред нами в настоящем случае как-бы выборка ответов из текста их именно в издаваемой редакции (взятой по ее существу). Выбраны здесь ответы, относящиеся собственно – к совершению литургии, к духовнику и к монашествующим. Из такого общего характера внесенных сюда ответов можно думать, что эта выборка их сделана для личного употребления каким-либо монахом-духовником. Выборка производилась компилятором не просто, а допуская – порою полное сокращение подлинного текста (вместо него вносится собственно суть ответа), порою извлечение только части ответа, а иногда, наконец, и соединение двух ответов в один 9 . Каждый вопрос и ответ имеют формальные надписания – » ρτησις», " πκρισις«, что говорить уже об удалении настоящего памятника от его первоначального оригинала. Весь памятник надписывается – c « Ερωτσεις τινν ερων πρς τν ερομονχον ωσαφ κα μγαν πρωτοσγκελον κα στερον γεγοτς τς φσου πσκοπος». Надписание, с его внутренней стороны, как очевидно, довольно далекое от принятого в издаваемом списке. Компилятор конечно, имел пред глазами не только самые ответы, но и предисловие к ним, написанное по адресу собственно одного лица, и при всем том, в надписании своей компиляции ставить – с « ρωτσεις τινν ερων». В этой особенности явный признак того, что компилятор был далек и по времени и по месту от автора ответов и его адресата, – что последний, в виду неизвестности его, представлялся компилятору лицом безразличным, почему в надписании своего списка тот же компилятор нашел целесообразнее поставить вместо собственного имени – неопределенное указание на «вопрошателей». |
| Так он рассматривает деятельность основателя школы Макария († 1737 г.), ближайших преемников его: Герасима византийца († 1740) и Василия Куталиноса († 1773), Даниила Керамевса († 1801 г.), Мисаила Маргаритиса, Паисия Карапатаса, Кирилла Сгуромалиноса и др., а из воспитанников Академии, действовавших вне Патмоса, с особенным вниманием останавливается на любимом ученике Макария, Иакове Анастасьевиче, действовавшем в Триполи и Иерусалиме, на Дамаскине, основавшем школу на о. Леросе, и Григоровиче-Барском – русском воспитаннике, желавшем приложить к делу свои знания в Киеве, но преждевременно умершем. Так как почти каждый из дидаскалов обнаруживал весьма живую литературную деятельность, то г. Дмитриевский озаботился собрать по возможности подробные библиографические сведения о трудах (как напечатанных, так и остающихся в рукописях), по крайней мере, наиболее знаменитых из них и трудолюбивых. Благодаря этому, мы имеем теперь обстоятельные списки учено-литературных произведений дидаскалов: Макария (стр. 121–124), Герасима византийца (стр. 128 и 293, 294) и Даниила Керамевса (стр. 137–140), а также ценные указания на сочинения и других дидаскалов. Указания эти г. Дмитриевский заимствует не только из разных печатных изданий, но и из рукописей. За этот труд библиографы и историки византийской литературы конечно будут ему очень благодарны. В тесной связи с историей монастыря должно стоять исследование того влияния, которое он имел на быт и миросозерцание примыкавшего к нему мирского поселения. Влияние это проникло сюда не через школу только, но и путем частных и многообразных житейских сношений. Каково было и в чем выразилось это влияние? В истории Патмоса вопрос этот представляет особенный интерес. Здесь мы встречаемся едва ли не с единственным в своем роде «фактом в истории византийского монашества, – как бы с некоторого рода экспериментом, создавшимся естественно, силой вещей. Мирской-семейный элемент и элемент монашеский стоят здесь лицом к лицу, будучи в весьма значительной степени изолированы от других посторонних влияний. |
| Что касается монастырей епархиальных или приходских, то они имеются в каждой епархии, но о них в исторической литературе, греческой и иной, содержатся весьма скудные сведения. Многие из них известны только по именам, а другие и совсем неизвестны, о многих сообщается, что они находятся в крайне бедном состоянии, имеют или одного только игумена, или ещё 2–3 монахов, а иные существуют, сравнительно, благополучно и даже процветают. Внутренняя их жизнь устроена по образцу монастырей ставропигиальных. В виду скудости точных сведений о приходских монастырях вселенского патриархата, нельзя не пожалеть о том, что до сего времени в греческой печати не опубликованы результаты исследований о них, начало коим положено официальным предписанием патриарха Анфима VII, состоявшимся в 1896 году 33 . Лишь монастыри некоторых епархий обстоятельно описаны частными лицами. Для примера укажем интересующимся на книгу Левидиса 34 . Богословская школа на острове Халки Глава V. Школы и народное просвещение в константинопольской церкви в XIX веке Оживление народного просвещения в константинопольской церкви в начале XIX века и причины этого явления. – Труды патриарха Григория V и других вселенских патриархов на пользу народного просвещения. – Деятельность на этом поприще патриарха Григория VI. – Учреждение в 1836 году центральной церковной и духовной эпитропии. – Состояние народного просвещения в середине века. – Отношение к просвещению народа со стороны патриарха Иоакима III. – Современное состояние греческих школ. – Школы богословские: Халкинское училище, Кесарийская семинария, школы – Патмосская, Афонская и другие. – Светские средние школы. – Школы низшие. – Устав кинпотских школ 1897 года. – Учительские съезды. – Просветительные силлоги. – Отношение духовенства к образованию и участие его в учено-литературной деятельности. – Наиболее известные греческие церковные писатели XIX века. – Заключение. После завоевания Константинополя турками, народное образование у греков, находившееся в византийскую эпоху на весьма высокой степени развития, пришло в совершенный упадок. |
| —185— (λλλοις πιουοντες, α λλλους πανοϑομενοι ν τας σμασιν). Таким образом, разумно исполняя псалмы (ψαλλντες), найдем полный покой душам нашим, а для других будем прекрасным примером» 270 . Разумеется, если псалмыь пелись всеми, то увещание внимательно слушать псалмы означало бы внимательно слушать собственное пение, что было бы странным. Термин νωτιο указывает на нечто, что выполнялось вслух всей братией, но не всеми, а отдельными лицами, которых все остальные должны были слушать. «Это “нечто” в нашем слове, по редакции кодекса Parisis 891, данной в Nova Patrum Bibliotheca, называется «αϑσματα». Так как, кроме псалмов, литургическая практика знает употребление этого термина только в отношении песнопений, которые полагались между отдельными статьями богослужебного пения псалтири и библейских песен канона и назначались специально для краткого отдохновения братии, как в отношении положения тела (сидения вместо стояния), так и голосовых органов (замена общего всем одновременного исполнения священных песнопений исполнением их со стороны одного лишь лица), то несомненно, что именно о них и идет здесь речь. Самый термин «седальны» определяет собою не характер строения или содержания песнопения, а лишь специальное назначение, какое дается песнопению в ряду богослужебного последования – назначение занять внимание братии и во время физически-необходимого отдыха голоса и ног, утомляющихся от продолжительного стояния и пения при певческом исполнении псалмов и библейских стихов. По существу же содержания и строения это суть стихиры или тропари 271 , и становились αϑσματα лишь когда исполнялись одним лицом в моменты отдыха братии среди богослужебного последования. Поэтому их настоящее название должно быть в сущности —186— двойное – τοπαια αϑσματоς или αϑσμτων, т. е. тропари седальные или сидений, или же в другом обороте речи: τοπαια-αϑσματα, т. е. тропари-седальны, сидения. Если отсюда в редакции Патмосской рукописи стоит вместо «αϑσματα», «τοπια», то этот вариант не исключает чтения рукописи Parisis, а лишь дополняет и поясняет. |
| Но каким образом и по каким книгам учились логике – неизвестно. Кроме научения логики, ученики школы в интересах ознакомления с философией имели в руках: «толкование Александра Маврокордата на одно сочинение Аристотеля» со схолиями самого Макария 500 ; это сочинение Маврокордата не было напечатано и обращалось в среде учеников в рукописи. О значении Маврокордатова труда, а также и схолий патмосского наставника судить не беремся. Полезным для изучающих философию нужна признать и «собрание» писем Синезия Птолемандского, неоплатонического философа, а потом христианского епископа, (IV и нач. V в.), обращавшееся в кружке патмосских школяров. 501 В сущности, вот и все, что известно о преподавании философии на Патмосе при Макарии. Наш Барский, перечисляя те науки, какие ему пришлось изучать на Патмосе, говорит, что он «прошел» кроме логики, еще «полфизику». 502 Принимая во внимание связь речи, можно с вероятностью думать, что наш добровольный патмосский источник говорит здесь об изучении им какой-то части философии. Но что именно разумеет он под «полфизикой», об этом можно делать только самые нерешительные догадки. У Феофила Коридаллея было сочинение (оставшееся не напечатанным) под заглавием: «о небе и земле» (κσμου). У греческого ученого Завиры оно относится к философским сочинениям Коридаллея. 503 Это сочинение несомненно известно было Макарию, а от него пущено в обращение и среди его учеников. 504 Не эту ли Философскую книг наряду с логикой «проходил» в конце курса и Барский, назвав ее в своем дневнике муд- —366— реным именем «полфизики». Во всяком случае упоминание Барского о «полфизике» не исключает представления о вышеупомянутой книге Коридаллея. И с другой стороны не может возбуждаться сомнений и в том отношении, что философского характера книга Коридаллея «о небе и земле» была в употреблении у патмоссских школяров как при Макарии, так и после него. Что сказать, после вышеприведенных известий о преподавании философии в школе Макария? Оно было поставлено довольно слабо и не отличалось какой-либо систематичностью. |
| Напыщенная знанием таких вещей, душа моя как бы сделалась владычицей всего мира» (cap. 9). «Но Эпикур, наклонившись ко мне, говорит: «Ты, друг мой, измерил только один мир, между тем миров много и все они беспредельны»... Запасшись нужным продовольствием на несколько дней, нимало не медля, начинаю странствовать по мирам Эпикура, легко перелетаю пределы Тифисы и Океана и, прибыв в новый мир, как бы в другое государство, в несколько дней измеряю все. Отсюда я снова переношусь в третий мир, потом в четвертый, пятый, в десятый, сотый, тысячный и куда наконец? Все это мрак невежества, черный обман, нескончаемое заблуждение, пустое воображение, непонятное безрассудство ...» В заключение автор говорит, что все это он высказал с той целью, чтобы видно было, как философы противоречат друг другу во мнениях, как исследования их теряются в бесконечности, ни на чем не останавливаясь, и как недостижима и бесполезна цель их усилий, не оправдываемая ни очевидностью, ни здравым разумом (cap. 10). «Осмеяние нехристианских философов» известно в шестнадцати рукописях преимущественно XV в., и только одна из них – [Патмосская] 564 – принадлежит X в. (R. Knopf: конец XI или лучше XII в.). Так как это произведение ни в древности, ни в средние века нигде не упомянуто, то относительно времени составления его и личности автора можно высказывать одни предположения. Дальнейшим обстоятельством, которое значительно затрудняет исследование относительно него, является то, что в самом произведении нельзя найти никаких точек опоры, благодаря которым можно было бы хоть приблизительно, но с большей или меньшей уверенностью определить дату трактата. Поэтому в определении времени происхождения значительно больше разногласий, чем относительно «Послания к Диогнету», которые здесь можно отметить только в общих чертах. В прежнее время была попытка отождествить автора рассматриваемого произведения с церковным историком Созоменом, на основании некоторых мест его «Церковной истории» (I, 18; И, 5; III, 17; V, 1), где речь идет о языческих философах (Lambecius). |
| Подлинник, с которого сделана копия, писан был очевидно ранее того события, о котором говорится в позднейшем дополнении. К какому же времени относится это событие? Древние Минологии и Синаксари 14 , начиная с XI в. под 9 или 10 Января отмечают землетрясение, бывшее в 1011 г. при императоре Василии Болгаробойце. Это землетрясение действительно было и именно в Январе, хотя не известно какого числа 15 . Если в указанном месте разумеется это землетрясение, то период исправлений и дополнений в нашем памятнике нужно будет продолжить по крайней мере до первой четверти XI в. Но в этом нет никакой надобности. Гораздо основательнее разуметь здесь землетрясение, бывшее при Василие Македонянине в 869 г. именно 9 Янвяря в день св. Полиевкта, повредившее купол храма св. Богородицы в Сигме 16 . Память об этом землетрясении в позднейших памятниках очевидно была затемнена более свежим воспоминанием о другом позднейшем, случившемся в том же месяце и около того же числа. Если в данном случае должно разуметь (в чем мы не сомневаемся) землетрясение 869 г., то несомненно, что подлинник Патмосской копии писан ранее этого времени. При этом обнаруживается, что исправления или дополнения, внесенные в конце IX в. в редакции X в. имели место на полях рукописи и не касались ее первоначального текста и содержания. К такому заключению приводят не только упомянутая неумелая вставка о землетрясении, но и способ помещения в ней других позднейших памятей. Древние памяти сопровождаются более или менее подробными уставными указаниями на особенности церковной службы, для них установленной; новые же памяти, наприм., патриарха Игнатия, такими указаниями не сопровождаются и стоят среди других памятей как бы одиноко. Мы остановились, может быть, слишком подробно на вопросе о времени происхождения нашего памятника, но мы считали это положительно необходимым в виду настоятельной надобности определить как можно яснее и установить, как можно прочнее, подлинное значение памятника. Впрочем, мы ограничились разбором только важнейших и яснейших указаний; многие другие менее ясные, но, при существовании первых, весьма важные и характеристичные, пока оставлены нами и будут по возможности разобраны далее, при анализе самого содержания памятника. |
| Все сказанное, какова бы ни была конечная судьба этих гипотез, указывает, во всяком случае, на большое место идеи церковного или литургического года в раннем, до-константиновском уставе и на несомненную укорененность этой идеи все в том же эсхатологическом и экклезиологическом богословии времени, которое составляет основу первохристианской «lex orandi» и первый пласт в литургическом предании Церкви. § 2. 1 . Переходим теперь к пласту второму – то есть к тем элементам или чертам Устава, которые своим появлением в нем обязаны литургическим переменам после-константиновского времени и которые связаны с тем, что мы назвали новым литургическим благочестием. Условно, мы определили этот пласт как «мирской», противопоставляя его богослужебным особенностям, привнесенным монашеством. Полного описания или устава этого «мирского» богослужения, каким оно слагалось и развивалось в эпоху бурного литургического расцвета 4-го-5-го веков, до нас не дошло, поскольку оно было позднее целиком «интегрировано» в уставе-синтезе, в создании которого монашеству, как мы увидим, принадлежала главная роль. И все же основные черты, главные «ударения» этого типа богослужения выделить можно. Основными источниками здесь, помимо рассыпанных в разных памятниках отдельных сведений, являются два документа, исключительное значение которых для литургической науки давно уже признано такими учеными, как Димитриевский и Мансветов. Мы имеем ввиду знаменитый Типик Великой Церкви, изданный по Патмосской рукописи 10-го века А. А. Димитриевским 201 и чин «Песненного последования» 15 века, описанный Симеоном Солунским 202 . Оба эти памятника, конечно, не могут быть признаны непосредственными свидетельствами об интересующей нас эпохе, ибо в них много поздних напластований, для определения которых потребуется еще много кропотливой работы. Но в основном они все-таки дают общую картину того богослужения, которое А. Баумштарк назвал «кафедральным обрядом», и несомненно отражают эпоху, более раннюю чем ту, когда они написаны. |
| В кресте утверждены три свечи, знаменующие трисолнечный свет… Между тем, оба лика, став посредине, поют попеременно остаток псалма, и песнь трех отроков. Во время сего пения иерей… восходит, в сопровождении всех в алтарь, как к престолу Божию…, изображая восхождение и селение на небеси…». Мы находим также у Симеона и подробнейшие изъяснения символизма каждения и буквально каждого движения и служащих и молящихся. Конечно, Симеон автор поздний и завершает длинную традицию этого символического изъяснения богослужения, столь популярного в Византии. Но о том, что традиции эта возникла рано и несомненно в связи с новым «литургическим благочестием» после константиновской эпохи, свидетельствуют и «Катехические Поучения» Кирилла Иерусалимского 223 и «Описания» Сильвии Аквитанки 224 , и многие другие памятники 225 , не дающие однако столь целостной картины, но отражающие то же самое литургическое богословие, то же понимание богослужения. 2 . На основании этой общей характеристики того, что мы называем «вторым пластом» нашего Устава, мы можем попытаться кратко отметить, что относится к нему уже с точки зрения структуры богослужения, то есть, что прибавил он к уставу до-константиновскому. В строе служб дневного круга он вводит, как ясно из сказанного выше – во-первых, новое понимание или восприятие пения в богослужении и, во-вторых, усложнение обрядовое – систему входов и процессий. В основном вечерня и утреня «мирского» типа, описанного в Патмосском Типиконе и у Симеона Солумского, сохраняют свою изначальную структуру. Они состоят из ряда антифонов, то есть пения псалмов и библейских песней, прошений диакона и молитв священника. Симеон замечает, что многие удивляются сходству песненной вечерни с первой частью Литургии, между тем как это сходство в уставе и свидетельствует о сохранении в «мирском» чине первоначальной антифонной структуры дневных служб. На то, что эта структура древнее нашей теперешней вечерни указывают некоторые из «светильничных» молитв, читаемых теперь священником, во время предначинательного псалма, но являющихся ничем иным, как «парафразой» антифонов, певшихся на песненной вечерни. |
|
|
