| Преп. Максим Исповедник напоминает об этом так: «Под этой скорбью мы понимаем… ту противо-разумную и свойственную многим скорбь, которая разрушает душу, когда человек лишается страстей или материальных вещей, производящих противоестественные стремления к тому, к чему не должно стремиться, заставляющих избегать того, чего не должно избегать» 141 . Здесь ясно видно, как некая форма скорби не только порождает страсти, но и сама рождается от страстей и, таким образом, выступает вдвойне связанной с грехом. Удовольствие и скорбь являются источниками искажения нравственного сознания Негативный характер как скорби, так и удовольствия виден также в пагубной роли, которую они играют в нравственном сознании падшего человека. На самом деле он оказывается склонным спонтанно привносить оценку вещей в зависимости от удовольствия или скорби, которые они ему доставляют, и признает своим моральным суждением первые как добро, а вторые как зло 142 . Падший человек судит о ценности вещей не так, как он должен был бы это делать, исходя из своего рассудка, различающего умопостигаемую действительность и духовные ценности, но исходя из ощущения. Это последнее не является простой способностью воспринимать вещи. Оно в равной степени, как это отмечает преп. Максим, «является способностью различать удовольствие и скорбь тела», и более точно его можно определить как «различающую способность одушевленных и чувственных тел, оно убеждает [их] к одному привлекаться, а от другого отвращаться». «И если бытие человека определяется одним только чувственным и телесным различением наслаждения и муки, то он, преступая божественную заповедь, вкушает от древа познания добра и зла, то есть вкушает неразумие по чувству, обладая только различением, сохраняющим [наши] тела; и в соответствии с этим различением он придерживается, как добра, наслаждения и избегает, как зла, муки» 143 . Из-за этого человек развивает в себе искаженное понимание добра и зла 144 . Древо познания добра и зла, о котором говорит книга Бытия ( Быт. 2:17 ), названо так, потому что употребление его плода (символизирующего наслаждение от творения в его чувственном аспекте, наслаждение, которое, как мы это уже видели, неизбежно приводит к страданию) порождает искаженное понимание добра и зла на основе удовольствия и скорби, испытанных и могущих быть испытанными. |
| Многие исследователи трактуют пять всеобщих делений Трудности XLI как модифицированное древо Порфирия. Немалую суггестивную роль здесь играет художественная убедительность и образная яркость текста. Однако, если присмотреться внимательнее, можно заметить ряд принципиальных различий. Древо Порфирия постулирует наличие наивысшего рода, «сущности», который затем подвергается разделениям. В Средние века эти деления воспроизводят Боэций 408 и Иоанн Дамаскин 409 . Характерно, что они делают это в специальных работах по логике. Применительно к реальному миру постулирование некоей высшей данности проблематично, поскольку и у философов, и у богословов сущее далеко не всегда принимается за высшую категорию. Понятно, что для христианского богословия, – которое потратило столько усилий для подчеркивания уникальности Бога, не сопоставимого ни с чем из тварного 410 , и на акцентирование онтологической пропасти, разделяющей Творца и творение, – догматически неприемлемо говорить о какой-либо общности, включающей и Бога, и творение, поскольку это делает Бога частью чего то большего, чем Он сам. Однако, как мы видели, Григорий Нисский не видел опасности в постулировании сущего как категории общей и для Творца, и для твари (раздел 3.1.2). Более того, два напрямую зависящих от Максима христианских философа полагали логически допустимым говорить о такого рода общности. Например, тот же Иоанн Дамаскин пишет, что «сущность, с одной стороны, сверхсущностно охватывает ( περιχει) несотворенное божество ( τν κτιστον θετητα), с другой – гностически и обстоятельственно ( γνωστικς κα περιοχικς) – всё творение...» 411 . А Иоанн Скотт (Эриугена) говорит о природе или «всеобщности, которую составляют Бог и тварь (universitas... quae deo et creatura continetur) 412 . Такая точка зрения была исключением из правила, но, тем не менее, она была сформулирована 413 и, как представляется, под влиянием обсуждаемого текста Максима. Ведь если над «человеком Петром» и «человеком Павлом» находится вид «человек», то над парой «природа тварная» и «природа нетварная» можно предположить род «природа», что и делает Иоанн Скотт. |
| 44 . Что означает, согласно анагогическому толкованию, рай, насажденный на востоке? 340 Я считаю, что рай означает сердце человека, 341 насажденное на востоке познания Бога. 342 Посреди этого [сердца] Бог насадил дерево жизни и дерево познания добра и зла ( Быт. 2,9 ). Древо жизни понимается как логос умопостигаемого, а древо познания добра и зла – как логос чувственного. 343 Ведь в [нем] и есть познание добра и зла: для тех, кто, [созерцая] красоту творений, помышляет о Творце и от творений восходит к их Причине, – это познание добра, а для тех, кто останавливается на чувстве, обольщается наружностью чувственного и все вожделение души обращает к материи, – это познание зла. Если же кто-нибудь в недоумении возразит: «Как [рай] может означать [сердце] одного человека, если знание об одном и том же иногда становится благом, а иногда злом?» – ему следует ответить [так]: уже было сказано, что мир умственный и мир чувственный – это два дерева, а человек причастен к обоим, ибо состоит из души и тела. Поэтому, когда высшая сила души склоняется к чувственному познанию и к телу, то здесь-то душа вкушает с дерева и получает опыт познания добра и зла: добра – когда тело испытывает природное удовольствие от вкушения чувственного, а зла – когда душа управляема худшим [началом], истощающим естественные силы. 45 . Что означает рыба, лежащая на огне, которую Господь показал после воскресения? 344 Рыба означает человеческую природу, плавающую в смешении страстей. Господь по неизреченному человеколюбию снизошел в море жизни, извлек человеческую природу, изжарил на огне Святого Духа, иссушил липкость 345 страстей и обратил в пищу для Себя и апостолов. Ведь Слово вместе с теми, кто Ему следует, всегда алчет нашего спасения – поэтому в подражание Ему они и избрали смерть ради нашего спасения. 46 . Что означает мытарь Закхей, упомянутый в Евангелии, и рассказ о нем? 346 Мытарь Закхей – это собирающий подать с творения Божия ради собственного наслаждения. Он слушает речь Проходящего и взлезает на смоковницу, когда в нем рождается слово покаяния – оно убеждает Его стать выше мудрования плоти. |
| Пожалуй, наиболее ярко учение о материи, как своеобразной приманке, использованной сатаной для отвращения человека от Бога, раскрыто в трудах преп. Максима Исповедника . Библейское «древо познания добра и зла» ( Быт 2. 16–17 ) было предназначено для человека, но не прежде того, как человек познал бы «через благодатное причастие Причину свою (то есть Бога) и через такое вкушение укрепил данное (ему) по благодати бессмертие в бесстрастии и непреложности, а потом уже, став как бы богом в силу обожения, безвредно и в безопасности вместе с Богом созерцал творения Божии» (Maksim Ispovednik, S. 1993, 25). Преп. Максим говорит о том, что под древом познания добра и зла следует понимать как «логосы чувственного» (Maksim Ispovednik, S. 2010, 102–103), так и само видимое творение (τν φαινομνην κτσιν, Quaestiones ad Thalassium. Section epist. 326–327). Преп. Иоанн Дамаскин особенно подчеркивает тождество вкушения древа познания с чувственным познанием человеком собственной материальной природы 96 . Само материальное творение не есть зло или даже причина зла. Оно связано с познанием и ведением добра, когда созерцается духовно и в согласии с заданной Творцом онтологической и хронологической иерархией. Оно же становится ведением зла, «когда воспринимается телесно», то есть в отрыве от духовного смысла и предназначения, заложенного в творение Богом. Это зло есть уже само состояние человека, который «все вожделение души обращает к материи», и душа его, «управляемая худшим началом», приходит к истощению естественных сил (Maksim Ispovednik, S. 2010, 102–103). Древо, от которого Адам вкусил раньше своего духовного созревания, привело к «неведению Бога и к обоготворению твари», к постоянной концентрации человека на самом себе. Жизнь людей стала заключаться не в служении Богу и добродетели, а в служении идолам своих страстей, в любви рода человеческого к себе «по телу» (κατ τ σμα, Quaestiones ad Thalassium. Section epist. 356–357). Для противодействия такому искаженному и ведущему к духовной смерти расположению душевных сил человека Бог педагогически-сотериологическими целями обременяет жизнь человека на земле горечью болезненности и тяжестью труда ( Быт 3. 17–19 ). |
| —72— плодов от древа знания разобщило нас с истиной, то зачем мы снова протягиваем к нему руки? Я хотел бы надеяться, что в том, что я говорил раньше, слушавшие уже нашли ответ на вопрос. Первым людям подсказал дьявол , что, владея знанием, они не будут иметь нужды в Боге. Первые люди поверили этому и этим обусловливается то, что «рыдание, жалость и горе» наполняют мировую историю. И что особенно странно, люди последующих эпох и настоящего времени не перестали верить во всемогущество человеческого знания. По-видимому, все опровергает эту наивную и самодовольную веру, ну хотя бы даже то, что человечество придумало множество способов и средств убивать и не нашло средств для того, чтобы вырастить на голове хотя один волос. Рекламы «нет более лысых» также лживы, как нелепы надежды, что не будет более войн и убийств. Древо знания – не древо жизни. Оно порою бывало и бывает деревом смерти. Первые люди умерли, вкусив от его плодов, потому что их незрелый ум не мог их переварить. На место райского стало дерево человеческого знания. Но это дерево угощает нас незрелыми плодами, поэтому неосторожные умы, пытаясь питаться этими плодами, погибают... погибают для истины. В предыдущем рассуждении я пытался раскрыть, что сам ум выясняет свою недостаточность для верховного руководства жизнью. Само человеческое знание выясняет, что оно недостаточно для человеческой жизни. И уже поэтому нужно овладеть этим знанием. Нужно узнать науку для того, чтобы не верить в нее. Не нужно доверять научным выводам, но нужно исследовать их основания. Нашу школу многие трактуют свысока, как школу веры, а не школу знания. Напрасно! Наша школа не претендует на то, что она дает или может дать веру: наша школа только предполагает, что в ней собираются люди во имя веры. В нее приходят и просто верующие, и люди, неудовлетворенные знанием, всем наша школа повторяет слова Христа: «исследуйте писание», «познаете истину, а истина сделает вас свободными». Наша школа отвергает только ту точку зрения, на которую стали первые люди и которая их погубила, что знание достаточно для жизни; наша школа учит, что знание может |
| Апологетические труды М. Д. Муретова носят иной характер. С мнениями рационалистов отрицателей М. Д. имеет дело, главным образом, в своих очерках по истории западной протестантской экзегетики, посвященных разбору теорий Эйхгорна, Павлюса, Канта, Шлейермахера, представителей новой немецкой ортодоксии и др. (очерки печатались первоначально в Богословском Вестнике за 1892 год), и в труде о „Жизни Иисуса“ Эрнеста Ренана, который сначала печатан был в Богословском Вестнике за 1892–1894 годы, а в 1907 году появился в переработанном виде в приложении к журналу Странник. В этих трудах М. Д. Муретов доходит и доводит читателя до основных истоков отрицательной мысли, в связи с этим определяет положительное значение церковного предания для православной богословской науки и устанавливает задачу церковной апологетики в науке о Свящ. Писании. „Прародитель протестантизма Лютер увидел древо познания, что оно добро в снедь и красно есть еже разумети. Он совершил преступное попрание соборного самосознания Церкви и отрезал себя от живого всеединства Церкви. Сорванный плод пал на тучную землю самоволия и умничанья (резонерства). И вземше от плода его яде... и отверзошася очи и разумеша, яко нази беша. И вот к тридцатым годам настоящего (19-го) столетия протестантизм представлял уже полную богословско-философскую анархию“ (Б. В. 1892, т. 2, стр. 359). „Всякий христианин или община христианская, как скоро отлучаются от общецерковной соборности в отдельную и самовольную особу, – уже не могут иметь самодостоверности и непогрешимости именно потому, что не проникаются обще-соборным сознанием Церкви и перестают подлежать таинственному действию соборности Церкви Христовой. С обособлением общины или лица неизбежно возникает для них потребность в самоудостоверении, в доказательствах, в построениях. Непосредственно живое самосознание Церкви Соборной заменяется работами частных лиц, разномнениями, отвлеченными аргументами и схоластикой. На место самодостоверной, самодовлеющей, ясной и безусловной веры становится лжеименное знание и искусственные построения, шаткие теории, спорные положения, идеалы ума, сердца и воли. |
| Схолия: “Потому что изменение жилища, то есть мира, пребывающего в прелести, произошло посредством Воплощения Бога Слова”. Схолия: “Изложение того же самого соответственно другому способу рассмотрения”. Или, возможно, диавол есть татьпотому что обманом и коварством он и поныне устраивает так, чтобы все стремления каждого человека перенацелить на самого себя. Клятвопреступником же, лжецом и обманщиком он является потому, что с помощью надежды на лучшее, внушаемой им людям пустым, убеждает отказаться от имеющихся у них благ; кроме того, он, пользуясь тем, что эти люди ложно считают сладостным, скрытно устраивает мучительные и тягостные испытания для них, убеждённых им. Жилищем этого татя и лжеца является сердечное расположение каждого из грехолюбивых людей; камни, из которых оно построено, суть невосприимчивость и нечувствительность к доброму, а деревянными частями этого жилища являются возбуждённые мысли таковых людей, порождённые нечистым разжиганием страстей. Или, быть может, Писание иногда иносказательно называет желание деревянными частями? Ибо первое древо повредило, как написано, движение этого желания, направив его вопреки естеству , а поэтому эта сила души стала способной воспринимать всякую страсть подобно тому, как вещество дерева способно воспринимать огонь. А камнями называется, вероятно, твердость и нечувствительность яростных движений, которые не подчиняются слову добродетели. Эти все движения вместе с обителью их, то есть внутренним расположением души, уничтожает и прекращает появившийся Бог Слово, изгоняя прежде всего посредством веры из названного расположения поселившегося некогда в нём с помощью лжи диавола. Бог Слово сковал нерасторжимыми узами того, кто казался сильным, и дом его разорил, одновременно изгнав из сердца человеческого навык воспламенения страстей вместе с окаменелостью души по отношению к доброму. Или, возможно, камнями называется нерадивость души, бесчувственной к добродетелям, относительно доброго, а деревянными частями – её рвение относительно порочного. |
| Так нужно тут понимать древо (познания) по до- —40— ступному для всех возвышенному умозрению, предоставляя более таинственный и лучший смысл людям с тайнозрительной мыслью (τος μυστικος τν δινοιαν), от себя же почитая его молчанием 614 . Теперь же я упомянул о древе преслушания мимоходом, желая показать, как неведение Бога привело к обоготворению твари, явным служением которой является самолюбие рода человеческого в отношении к телу 615 . Около этого (именно) самолюбия существует как некое смешанное ведение, опытное познание (περα) удовольствия и страдания, ради которых (и) проникла в жизнь человеческую вся тина зол. Она составляется различно, разновидно и многообразно, как даже и не изобразит слово, поскольку каждый из причастных человеческого естества имеет в себе так или иначе (κατ τ ποσν τε κα ποιν) живущей и действующей привязанность (φιλαν) к видимой своей части, т. е. телу, принуждающую его раболепно из пожелания удовольствия и страха перед страданием измышлять многие виды (δας) страстей 616 , – смотря потому, как совпадают времена и обстоятельства (πργματα) и как допускает то характер таковых 617 . (И это) для того, чтобы быть в состоянии постоянно содержать в сожительстве удовольствие, в отношении же к страданию пребывать совершенно недоступным. (Но привязанность эта) научает (διδσκουσαν) домогаться невозможного и неосуществимого в (пределах) на- —41— меченной (κατ σκοπν) цели. Ибо при тленности и рассеиваемости всего вообще телесного естества, какими бы кто способами ни старался поддержать его, тем более бы усиливал его тление, так что всегда, хотя бы и невольно, опасался бы любимого 618 и против намерения воли незаметно ради любимого доставлял бы себе нелюбимое 619 , как зависящее от того, что по естеству не может быть устойчивым (στναι) 620 , и оттого изменял бы вместе с рассеивающимся веществом (τος σκεδαστος) (свое) неустойчиво колеблющееся с его течением (τος ουσιν) душевное расположение, и не замечал бы собственной погибели по причине совершенного ослепления души в отношении к истине. |
| Поэтому логос ассоциируется с воссоединением, восстановлением целостности, переходом от разделенного к единству. В Трудности XLI человек преодолевает разделение на два пола через единение со своим логосом, по которому был изначально создан (1305D); воплотившийся Логос, Христос, соединяет естественные разрывы всеобщей природы мира, являя цельные логосы того, что распалось на части, логосы, с помощью которых должно осуществляться соединение разделенных (1309А); земля едина, поскольку сохраняет свободным от деления логос, по которому существует (1309D); вознесшийся Христос являет всю чувственную природу единой сообразно ее более цельному логосу (1309D), а затем являет в Себе единство и неделимость творения сообразно его наипервейшему и наиболее цельному логосу (1312А). Все творение, отвечающее единому понятию выведения из небытия, получает единый, тождественный и полностью недифференциированный логос (1312D). Виды подталкиваются к единству и тождеству друг с другом родовым логосом естества (1313А). Род присутствует в видах как целый в целых сообразно своему логосу/определению (1313В). Лестница соединений/восхождений, описываемых в Трудности XLI, сопровождается проявлением все более цельных и общих логосов. Логосы, как и связанные с ними вещи, образуют иерархию, составляют древо Порфирия. При этом более цельные и родовые охватывают более частные. Более общие логосы содержатся в Премудрости, тогда как о частных печется Промысел, хотя и то и другое принадлежат Логосу, Сыну Божиему. Логосы частного восполняют общие логосы (1313D –1316A). Лишь первое деление (между тварной и нетварной природами) неспособно принять единый и тождественный логос (1305А). Проблема универсалии. Однажды у Максима заходит речь о противопоставлении τ κ θ λου и τ καθ καστ ον, однако, при этом он не решает проблемы универсалий в том смысле, как её поставил Порфирий, т.е. не ставит теоретический вопрос о том, существует ли общее ante res, in rebus или post res. Речь идет о частных и общих телах (под последними подразумеваются первоэлементы) 55 , и источником Максима в данном отрывке является Немесий Эмесский , рассуждавший о том, что божественный Промысел печется не только об общем. |
| 993 «Подобно тому как зрение, начиная действовать, и само становится светом и возникает одновременно со светом и видит прежде всего тоже тот самый свет, разлитый по всем видимым вещам, точно так же ум, когда достигает полноты умного чувства, и сам есть целиком как бы свет и возникает одновременно со светом и с помощью света отчетливо видит свет же, возвышаясь не только над телесными чувствами, но и над всем познаваемым и вообще над всем сущим». 994 Таким образом, разум человеческий, «когда начнет в нем ощутительно действовать божественный свет, соделывается весь светлым, так что сам богато видит сей, сущий в нем свет». 995 Очевидно, разум становится светом по свойству зеркального образа. Имея способность зеркального отражения, он отражает в себе лучи небесного Солнца подобно луне, делаясь через это световидным и способным постигать в меру своих сил, как сам несотворенный Первообраз, так и все заключающиеся в Нем первообразы вещей сотворенных. Такое цельное и единичное познание преп. Максим Исповедник изобразил графически с помощью круга и радиусов. «Подобно тому, – говорит он, – как прямые линии, расходящиеся из центра, рассматриваются совершенно нераздельными в нем, так и удостоившийся быть в Боге постигает простым и нераздельным вéдением все предсуществующие в Нем логосы тварных вещей». 996 Достигнув такого состояния разума, человек мог бы познать и свою собственную природу, созерцая в Боге и через Бога себя самого как Бог, а не как человек. 997 Это и есть то самое древо познания, от которого первый человек вкусил бы в свое время. Бог запретил Адаму несвоевременно стремиться к такому знанию, как не способному еще его воспринять с пользой для души своей, по той причине, что он еще был тесно соединен с чувственной природой, над которой ему нужно было сначала возвыситься через естественное созерцание. Совершенно определенно эту мысль проводит св. Григорий Нисский , аллегорически описывая восхождение Моисея на гору для Богопознания. Одним из условий этого восхождения было запрещение появляться на горе какому-либо животному. |
|
|
