| 31 октября, 2015 Как описывается рай в Священном Писании? Что писали о рае Святые отцы? Как попасть в рай? Значение термина «Рай» Рай (Быт 2:8, 15:3, Иоиль 2:3, Лк 23:42,43, 2Кор 12:4) — это слово Персидского происхождения и означает сад. Так названо прекрасное жилище первого человека, описанное в кн. Бытия . Рай, в котором пребывали первые человеки, был для тела вещественный, как видимое блаженное жилище, а для души — духовный, как состояние благодатного общения с Богом и духовного созерцания тварей. Раем называется и то блаженное жилище небожителей и праведников , которое наследуют они после Страшного Суда Божия. Рай в Священном писании О рае в Новом Завете говорится в трех местах. Первым местом является обещание Христа, данное разбойнику, распятому вместе с Ним: “Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю” (Лк. 23, 43). Рай, о котором говорит Христос, — это Царство Божие. Царство Божие и рай, что весьма характерно, отождествляются. Разбойник просит Христа: “Помяни меня, Господи, когда приидешь в Царствие Твое!” (Лк. 23, 42), — а Христос обещает ему вход в рай. Примечательно толкование блаженного Феофилакта на это место: “Ибо разбойник хотя уже в раю, или в царствии, и не только он, но и все исчисленные Павлом, однако же он не наслаждается всецелым обладанием благ”. Второй отрывок, в котором говорится о рае, содержится в Послании апостола Павла; он связан с его личным опытом: “И знаю о таком человеке (только не знаю — в теле, или вне тела: Бог знает), что он был восхищен в рай и слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать” (2 Кор. 12, 3-4). Толкуя это место, преподобный Никодим Святогорец говорит, что “рай — это персидское слово, означающее сад, насажденный различными деревьями…” В то же время он говорит, что “восхищение” апостола Павла в рай, согласно некоторым толкователям, означает, что “он был посвящен в таинственные и неизреченные слова о рае, которые до сего дня сокрыты от нас”. Как говорит преподобный Максим Исповедник, во время созерцания апостол Павел поднялся до третьего неба, то есть прошел “три неба” — деятельное любомудрие, естественное созерцание и тайнозрительное богословие, которое и является третьим небом, — и оттуда был восхищен в рай. Так он был посвящен в тайну того, что представляли собой два древа — древо жизни, которое произрастало посреди рая, и древо познания, в тайну того, кем был херувим и чем являлся огненный меч, с помощью которого он охранял вход в Эдем, а также во все остальные великие истины, представленные Ветхим Заветом. |
| Введение Часть I. Онтология, гносеология и антропология 1. Понятийная система Максима Исповедника 1.1. Природа ( φσις) Часть II. Трудность XLI: ЕЕ ΣΚΟΠΟΣ, основные понятия и источники 2.1. Что комментируется в Трудности XLI? 2.2. Основные понятия Трудности XLI 2.3. Источники и контексты Трудности XLI 2.3.1. Григорий Богослов. Слова 38 к 39 2.3.2. Немесий Эмесский. О природе человека I 2.3.3. пс.-Дионисий Ареопагит. О божественных именах XI, 1–5 2.3.4. Апостол Павел. Послание к Ефесянам I 2.3.5. Ориген. О началах 2.3.6. Иоанн Скифопольский. Схолии к Ареопагитикам 2.3.7. Григорий Нисский. Об устроении человека XVI-XVII 2.3.8. пс.-Дионисий Ареопагит и Иоанн Скифопольский Часть III. Диэреза как метод диалектики и метафизики 3.1. Деление и соединение как диалектические методы 3.1.1. Четыре метода диалектики 3.1.2. Деления как последовательность дихотомий 3.1.3. Деление на мужское и женское 3.1.4. Соединение через средний термин 3.2. Типы и механизмы соединений у Максима 3.2.1. Соединение как переход к большей общности 3.2.2. Соединение крайних через средний термин 3.2.3. Усваивание и уподобление в соединении 3.2.4. Обмен свойствами и движение друг к другу в соединении 3.3. Гносеологический аспект соединений: когнитивные способности и онтологическая иерархия 3.3.1. Прокл (412–485) 3.3.2. Аммоний 3.3.3. ПС.-Дионисий и его схолиасты 3.3.4. Максим Исповедни 3.4. Всеобщие деления и соединения в Трудности XLI 3.4.1. Сложность истолкования делений 3.4.2. Деления и космогония 3.4.3. Деления в контексте гностицизма и пифагореизма 3.4.4. Деления и логическое древо Порфирия 3.4.5. Высшие соединения – ипостасны 3.4.6. Обратимость ( ντιστροφ) делений 3.4.7. Две парадигмы рассмотрения делений и соединений 3.4.8. Отчего делений пять? 3.5. Альтернативная история 3.6. Особенности делений Трудности XLI Первое разделение Последующие разделения. 3.7. Преодоление делений Цель и смысл творения человека и мира Преодоление пятого и четвертого делений Преодоление третьего и второго делений Преодоление первого деления Приложение Проблема титула и рубрикации Трудностей Библиография |
| священник Николай Ким Скачать epub pdf 4. Основные темы богословия преподобного Никиты Стифата 4.1. Обожение Вообще говоря, именно обожение является основной темой этого трактата. Обожение не как возвращение в первоначальное райское состояние, ибо цель человека – стать жилищем Святой Троицы. О том же писал преп. Максим Исповедник : «Благодаря обожению соделать его еще более превосходным, чем первое творение» 23 . Поэтому с самого начала трактата преп. Никита Стифат неоднократно предостерегает от увлечения видимым миром как образом чувственного рая. Из писем к софисту 6-е письмо целиком посвящено неразличению софистом первозданного рая от рая, который на Небесах. Туда, в этот рай, который на Небесах, вошел Христос в нашей человеческой плоти и нам, таким образом, открыл вход в него. В 58 Гл.трактата «О Рае» преп. Никита так описывает обоженного человека: «...он сам целиком стал божественным раем и жилищем нераздельной Троицы, имея в центре сердца своего насажденное Древо Жизни, Самого Бога, одаренный бессмертными плодами Бога и Святого Духа Его, он не поврежден от Древа познания добра и зла, я говорю, от этих своих собственных чувств, хорошо разделив лучшее от худшего, рожденный от одного цельного действия Святого и Божественного Духа». Сам термин «обожение», θωσις, преп. Никита не использует, но употребляет словосочетание «соединение с Богом» (гл.25) – Θεου συνφεια (сравни «соединение с огнем» – συναφ φλογς «воспламенение»), а также термин «соединение» – νωσις (гл.51). Чаще всего преп. Никита говорит о достижении человеком возраста Христова. Такое возрастание является целью человека, так как он предназначен для Бога, то есть обожение является изначальным заданием делания и хранения человека путем исполнения заповедей. Всех, достигших этого совершенного состояния, преп. Никита называет «служителями и святыми Его» ( τους θερποντας και αγους αυτου) (письмо 5.12). В самом начале трактата преп. Никита призывает читателей стать «очевидцами истины» (гл.2). Причем это знание истины может быть только внутренним ( ενδιτος), пережитым. |
| Разделы портала «Азбука веры» валаамский старец схиигумен Иоанн Письмо 1954 года Боголюбивейшая р. Б. Т. Я писал тебе, как исполнять молитвенное правило в семейной жизни, а теперь пишу о духовной жизни. Преподобный Агафон сказал: «Духовная жизнь подобна дереву: телесный труд, подвиг — листья, а душевное делание — плоды». Писание говорит: всяко древо, иже не творит плода добра, посекаемо бывает и в огнь вметаемо ( Мф. 3:10 ). Вообще телесные подвиги не как добродетель, а средство или пособие к добродетели. Если не будет плодов: любви, радости, мира, долготерпения, благости, милосердия, веры, кротости, воздержания ( Гал. 5:22 ), тогда всуе будут телесные подвиги. Варсонофий Великий сказал: «Если внутреннее делание по Богу не поможет человеку, то напрасно он трудится во внешнем». Очень немногие знают, в сущности, о духовной жизни, и застревают на букве, убивающей дух: «не коснися, ниже вкуси, ниже осяжи» ( Кол. 2:21 ). Святой Максим Исповедник сказал: «Вмале упражняйся во внешнем делании, но все силы употреби на внутреннее делание». Св. Иоанн Лествичник говорит: весьма развратился нынешний век и весь стал переполнен возношения и лицемерия: труды телесные, по примеру древних отцев наших, может быть, и показывают, но дарований их не сподобляются; хотя, думаю я, естество человеческое никогда так не требовало дарований, как ныне. И справедливо мы это терпим, потому что не трудом, но в простоте и смирении являет Себя Бог. Св. Исаак Сирин говорит: «Если будешь трудиться в прекрасной добродетели и не почувствуешь от нее помощи, то не дивись. Ибо, пока не смирится человек, не получит награды за свое делание. Награда дается не за делание, но за смирение». Преподобный Антоний Великий сказал: «Когда я сидел у одного Аввы, пришла некоторая дева и сказала старцы: Авва, я пощусь и вкушаю один раз в неделю и ежедневно изучаю Ветхий и Новый Завет. Старец отвечал ей: сделалась ли для тебя скудость все равно что изобилие? Она сказала: нет. — Бесчестие как похвала? Сказала: нет, Авва. — Враги как друзья? Отвечала: нет. Тогда говорит ей мудрый тот старец: иди трудись, ты ничего не имеешь». Действительно, так постилась и изучала Св. Писание, но духовной жизни не научилась, чему учит Св. Писание. Вот и трудится, бедная, всуе. И фарисеи назубок знали все Писание, а по Писанию не жили, — вот и не познали истины, распяли Господа. |
| Вкушение плодов часто понималось как познание духовных сущностей и даже собственно богопознание , т. к. Бог помимо древа познания посадил посреди рая «дерево жизни, указывая на познание, как путь к жизни... Ибо ни жизнь без познания, ни познание без истинной жизни не прочно. Поэтому и то и другое дерево были посажены друг подле друга» (Diogn. 12. 3-4). Прп. Максим Исповедник предлагает анагогическое истолкование смысла слов «насадил Господь Бог рай... на востоке» (Быт 2. 8): «Полагаю, что рай является человеческим сердцем, насажденным на востоке Боговедения. Посередине его посадил Бог дерево жизни и древо познания добра и зла. Дерево жизни понимается как логос умопостигаемых [вещей], а древо познания добра и зла - как логос чувственных [вещей], ибо таковой несет ведение добра и зла» ( Maximus Conf. Quaest. et dub. 44). Говоря о «невыразимом различии» древа познания добра и зла и Д. ж., прп. Максим Исповедник называет Д. ж. «умом души, в котором и находится мудрость», а древо познания добра и зла - «чувством тела, в котором... происходит движение неразумия». «Если бытие человека определяется одним только чувственным и телесным различением наслаждения и муки, то он, преступая божественную заповедь, вкушает от древа познания добра и зла, то есть вкушает неразумие по чувству... А если бытие его полностью определяется духовным различением, отделяющим преходящее от вечного, то он, соблюдая божественную заповедь, вкушает от древа жизни» ( Maximus Conf. Quaest. ad Thalas. 43). В богомыслии отцов Церкви спасение человека часто описывалось как возвращение в рай и вкушение от Д. ж. Уже сщмч. Ириней Лионский говорил о Д. ж. как о типологическом прообразе древа спасения: «Крепкое слово Божие, которое по небрежению мы потеряли чрез древо... опять получили через домостроительство древа» ( Iren. Adv. haer. V 17. 4; ср.: Maximus. Conf. Quaest. et dub. 55). Домостроительство спасения было «для нас,- писал свт. Григорий Богослов,- врачеванием нашей немощи, возвращающим ветхого Адама туда, откуда он ниспал, и приводящим к древу жизни, от которого удалил нас плод древа познания» ( Greg. Nazianz. Or. 2). |
| Пост и молитва избавляют от смерти; а правда выше их обоих (свт. Иоанн Златоуст , 53, 964). Как броня хранит от поранений, так и правда (спасает нас) (свт. Иоанн Златоуст , 54, 208). Источник. ...Кто говорит правду, хотя бы был самым последним из людей, и самого царя царственнее (свт. Иоанн Златоуст , 55, 631). Плод правды – совершенство добродетели; из него вырастает древо жизни (свт. Иоанн .Златоуст, 55, 1106). Источник. ...Чтобы не подвергнуться козням, будем паче исследовать и делать правду... (прп. Нил Синайский , 73, 202). Источник. ...Пока душа мирским водится мудрованием, дотоле хотя и видит правду, как-нибудь попираемую иными, равнодушною к тому остается: ибо занята будучи вся своими похотениями, о правде Божией не имеет попечения. Когда же она начнет быть выше своих страстей и похотей, тогда, и по отрешению от настоящих вещей и по любви к Богу, она не может уже равнодушно видеть даже во сне правду Божию оставляемою, но гневается и возмущается на злотворцев... (блж. Диадох, 91, 50). Источник. ...Услаждение, сокрытое в правде, вкушаем не тогда, как делаем правду, но когда любовь к правде снедает сердце наше... (прп. Исаак Сирин , 58, 246). Источник. Когда вступишь на путь правды, тогда прилепишься к свободе во всяком деле (прп. Исаак Сирин , 58, 278). Источник. ...Не голыми словами прославляется обыкновенно Бог, но делами правды, много паче слов провозглашающими о Божеском велелепии (прп. Максим Исповедник , 91, 286). ...Радость есть признак совершения всякой правды... (прп. Феодор Студит , 92, 566). Смешай с простотою воздержание и со смиренномудрием сочетай истину – и окажешься сотрапезником правды... (прп. Илия Екдик, 91, 426). Писаный закон, страхом удерживая от неправды, приучает к правде; со временем же навык в сем порождает правдолюбивое расположение, от коего пребывает твердое к добру настроение, наводящее забвение предшествовавшей порочности (прп. Максим Исповедник , 91, 287). Правда Божественная явилась человечеству в Божественном милосердии и повелела нам уподобиться Богу совершенным милосердием, не какой другой добродетелью (свт. Игнатий Брянчанинов , 38, 522). |
| Поэтому он и говорит, что его «Глава» гласит, что на Фаворе воссиявший от Спасителя свет есть символ, не зная, что это состоящее из многих строк и из многих частей сочинение, в котором он различно и многообразно воспевает, словами аналогий аллегорически истолковывая все там [т. е. на Фаворе] совершенное. Поэтому он и надписывает это «созерцаниями», и зовет боголепными представлениями, как и Григорий Богослов говорит, что это есть созерцание, аллегорически истолковывая то чувственное «древо, красное в видение и доброе» в чувственный вкус ( Быт. 2:9 ), почему он и сам говорит: «созерцанием было это растение, как [подсказывает] мое созерцание» 470 . Но Максим Исповедник , прибавив [и слово] «боголепное», отводит от низменного и мерзкого мнения читающих его разумно. Ибо что, разве и Илия там не был истинно, и Моисей, если и ими он пользуется как символами многих и различных вещей? Петр и Сыны Грома тоже не присутствовали? Ибо и им отведена роль символов. Что же, не истинно там присутствовали все сии, и гора не была горой, так как и она является символом [бывающего] посредством добродетели восхождения, но все это было сценой и притворством? Да не будет. Итак, и свет этот – символ и свет истинный, и не просто истинный, но он был самим истинным Светом 471 , как говорит и великий Василий: «Если истинный свет – это Сын: «бе Свет истинный, иже просвещает всякаго человека, грядущаго в мир» ( Ин. 1:9 ); Бог же «во свете живый неприступнем» ( 1Тим. 6:16 ), ибо неприступное всяко есть и истинное, и истинное – неприступно. Вот и упали апостолы, не имея сил смотреть на славу света Сына, из-за того, что Он – неприступный Свет. Свет – это и дух, «иже возсия в сердцах наших» ( 2Кор. 4:6 ), через Духа Святого» 472 . 9. Но ведь где-то промеж тех слов мудрый в божественном Максим говорит: «надлежало Ему стать образом и символом Себя Самого и символически показать Себя на примере Себя же Самого, и Собою, являющимся, привести всю тварь к Себе, невидимо скрывающемуся ото всех» 473 . Конечно, в неприродных вещах одно есть символ другого, но не само – самого себя; а когда символ, будучи из того, чего он есть символ, окажется по природе [сродным] и из числа того, что с тем нераздельно соединено, как утренний свет по отношению к дневному, мы говорим, что он сам себе становится символом 474 . |
| В общении с Богом и познании Его через просвещение Святаго Духа – назначение человека, смысл и цель его жизни. «Для чего создан человек? – вопрошает преп. Антоний и отвечает:– Для того, чтобы, познавая творения Божии, он зрел Самого Бога и прославлял Создавшего их для человека» (1:73). Чрез познание божественного происходит очищение души и ее возвышение к Богу. «Есть тебе дело, душа моя! – обращается к душе св. Григорий Богослов в одном из своих стихотворений.– Очищай жизнь… размышляй о Боге и о Божиих тайнах; размышляй, что было прежде вселенной и что для тебя значит эта вселенная, откуда она произошла и до чего дойдет» (14:19). В согласии с этой мыслию об истинном направлении разума и происходящем при этом нравственном очищении человека святой Григорий Синаит учит: «Истинный любомудрец есть тот, кто от существующих вещей познал Творца их и от Творца уразумел сущее и божественное, – не научением только познал, но и испытал. Или: совершенный любомудрец тот, кто преуспел в нравственном, естественном и богословском любомудрии, паче же в боголюбии» (5:212). Чистым умом преп. Максим Исповедник признает ум «вышедший из неведения и просвещаемый Божественным светом» (3:182). Очищение – залог духовного бессмертия, и этого достигает человек чрез богопознание. «Древо жизни есть познание Бога, причастным которого сделавшись, чистый пребывает бессмертным», – говорит авва Фалассий (3:337). «Душа в теле, в душе – ум, в уме – слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей нетление и наслаждение вечное», – наставляет преп. Антоний Великий (1:82). Об особом значении богопознания для духовной жизни и неотделимости его от догматических основ Православия напоминает св. Григорий Синаит , имея в виду текст Прем. 15:3 и Ин. 17:3 : «Знать Единаго Бога, по Писанию, есть корень бессмертия, а ведать державу Триипостасной Единицы есть всецелая правда. Изреченное о сем в Евангелии слово можно так разуметь: «Се же есть живот вечный, да знают Тебе, Единаго Истиннаго Бога» в трех Ипостасях, «и егоже послал еси Иисус Христа» в двух естествах и хотениях ( Ин. 17:3 )» (5:186). |
| Он – тот эпицентр истории, в котором все связывается, и потом это зерно связанное (цельное) начинает прорастать и расцветать в грандиозное древо Церкви. Далее, конкретно богословствуя о свободе, святой Максим Исповедник начинает со свободы Бога. Он говорит о том, что Божественная свобода, в конечном счете, не может быть нами познана или понята до конца. Как и все сложные вещи, связанные и с богословием и с отношениями Бога и человека (с познанием высоких таких вещей) – все это может быть человеком познаваемо (не просто прочитал книжку и все понял), а как элемент духовного пути. Поскольку свобода Божественная абсолютна и бесконечна, то чтобы просто понять, что это такое, нам нужно хоть как-то приблизиться к этой бесконечности в нашей реальной жизни (стяжать святость). Но, тем не менее, в каком-то образе мы можем понять, что это такое. Свобода Божественная это не есть свобода выбора, это есть свобода неуклонного стояния в добре. А добро – это и есть сам Бог. В курсах догматического богословия есть такой раздел: «Имена Божии». У Бога есть много разных имен: Бог есть и добро, и мир, и красота, беспредельность, и так далее. И свобода – это тоже одно из имен Божиих. Эти имена Божии обозначают одновременно и действия Божии, через которые мы способны соприкасаться с Богом и воспринимать Его, как-то видеть. Потому что сущность Божественная для нас невидима, мы о ней вообще ничего сказать не можем. А действие Божие само в себе едино, но для нас оно множественно, как говорит святой Григорий Палама . С ними (с этими действиями) можно соприкасаться, так или иначе. Так вот, свобода – это одно из наименований Божиих, и, соответственно, одно из имен энергии Божией, с которой мы соприкасаемся, и которую можем опытно познавать. И она же есть и сила в Боге. Но в Боге нет различий между силой и действием: сила есть потенция, а действие это то, что реально уже происходит. Если в человеке это не одно и то же: я могу, например, ударить кулаком по столу, но не делаю этого (или делаю), а в Боге нет различия между первым и вторым. Нам невозможно понять, все-таки, что такое Божественная свобода, но соприкоснуться мы можем. Это есть некое неуклонное стояние в добре. Хотя и добро – тоже имя Божие. |
| К свойствам тварной ипостаси относится и то, что она может быть сложной, т.е. состоять из двух и более природ: ипостась «человек» слагается из тела и души, в ипостаси Христа – две природы «человечество» и «божество». Здесь ипостась не только ограничивает, но и соединяет. Ипостась связывается с представлением о существовании ( παρξις). В самом деле, в Трудности XLI Максим говорит об ипостаси всего тварного. Если словосочетание «ипостась тварного» есть синоним «тварной природы», тогда «ипостась» уже не есть нечто «частное», но эквивалентна «сущности» – высшему роду, венчающему логическое древо Порфирия. Но возможно и иное толкование. Если мы различим сущность и существование, а как будет показано ниже, для Максима это оправданно, речь идет о «существовании» тварной природы. Ипостась есть особенный «модус бытия» природы, это окачествованное бытие, «как " - бытие ( πς εναι). Как нет безыпостасных природ, так и ипостась невозможна без природы. Ипостась всегда есть проявление какой-либо природы (сущности), она всегда «восуществлена» ( νοσιον). О взаимообусловленности природы и ипостаси Максим говорит так: тот факт, что [природа] не безыпостасна, не делает ее саму ипостасью, а лишь воипостазированной, так что ее не следует воспринимать лишь мысленно, как привходящее, но нужно усматривать как реально [существующий] ( πραγματικς) вид. И точно так же тот факт, что [ипостась] не бессущностна, еще не делает ее саму сущностью, но показывает ее как восуществленную, дабы она познавалась не как просто особенное, но как подлинно [существующая] вместе с тем, в чем это особенное [находится] 29 . 1.4. Логос ( λ γος). Понятие логоса у Максима чрезвычайно размыто 30 . Максим намеренно свел лексически и терминологически различные реалии философии и богословия в одно понятие, так что логос – это и способность рассуждать логически ( δινοια), это тварная сущность (усия), это мысль Бога (идея), это смысл чего-либо, это слово (произнесенное и внутреннее), это сам Бог и пр. 31 Всякая природа существует сообразно некоему логосу. Здесь понятие «логоса» почти совпадает с понятием «сущность». Логосы были разом и прежде веков осуществлены 32 в высшем Логосе, Сыне Божием. В Нем же логосы неизменно и единовидно утверждены. Множество логосов составляют единый Логос (который, разумеется, не сводится к их совокупности), и единый Логос есть многие логосы 33 . Посредством логосов Бог «знает» тварные вещи еще до их возникновения в чувственной реальности, а в назначенный час, согласно последним, Он выводит вещи в чувственное бытие 34 . |
|
|
