| Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь. Каждый цикл обычно соответствует какой-то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140:141, 129, 116), а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. |
| Византийская Литургия часто может пользоваться основополагающими определениями, формальными доктринальными исповеданиями или поэзией в романтическом вкусе — как это мы еще увидим, когда будем обсуждать гимнографию, — и все же никак нельзя понять ее структуру и внутреннюю логику календарных циклов, не ухватив всей динамики мысли о переходе «старого» в «новое», которая является центральной темой едва ли не каждой литургической единицы. Вариации на эту тему появляются повсеместно. Бедственность человеческого существования «в ветхом Адаме» подчеркнута в большей или меньшей степени, тогда как проблески новой, блаженной жизни показываются или как уже существующая действительность, или как цель, которую еще только предстоит достичь. Каждый цикл обычно соответствует какой–то особенной литургической книге. Будничный цикл, содержащийся в Следованной Псалтири или, в сокращенном виде, в Часослове, ставит пасхальную тему в связь со сменой светлого и темного времени суток. Следуя в своем постоянном, неизмененном построении древним монастырским образ цам, которые создавались с целью предупреждения внедрения гим нографии в Литургию, византийские вечерни и утрени обращаютс почти исключительно к Писанию, выбирая из него отрывки, увязыва. ющие приход ночи с человеческим грехопадением и отпадением человека от Бога, тогда как восход солнца связуется с пришествием Христа, «Света Истинного». Вечерня начинается с воспоминания о сотворении мира (Пс. 103) и напоминания о беспомощности человека после Грехопадения (Пс. 140, 141, 129, 116) , а завершается молитвой Симеона (Лк. 2:29—32), надеждой на спасение, мыслью, что ночь и смерть способны еще и стать блаженным отдохновением для тех, кто уповает на пришествие Мессии. Попеременно чередуя темы покаяния и надежды, утреня изображает восхождение ко встрече Света: десять ветхозаветных песнопений — включая явно пасхальные Песни Моисея (Ис. 15:1—18; Втор. 32:1—43) и Песнь трех отроков в Вавилоне (Дан. 3:26—56, 67—88), — входят в совокупность псалмопении, именуемую каноном и достигающую наивысшей напряженности в сочетании песнопений Magnificat (Лк. |
| Не было у автора пособия, которое брало бы вопрос в столь же широкой постановке и разрешало бы его в желательном смысле и направлении. Г-н Кряжимский имел дело с трудами почти исключительно протестантскими и часто резко отрицательными. Автор имел под руками лишь три русские книги – А. Полотебнова , М. Богословского и исследование профессора М. Муретова о родословии Христа (М., 1904). Из них лишь в последнем он мог найти серьезную и авторитетную, хотя и сделанную ради других целей, критику гипотезы Реша. Правда, в отрицательных трудах встречается взаимная критика, иногда исчерпывающая вопрос. Этой взаимной критикой и пользуется автор. Но, во-первых, к этой критике приходилось относиться очень осторожно, так как критика нередко вела к еще более отрицательным выводам, а во-вторых, все же немало оставалось места для проявления авторской самостоятельности. Считаю необходимым отметить, что автор серьезен и самостоятелен даже и тогда, когда следует другим. Он идет вслед за своими учеными руководителями в различные области, даже самые специальные, исследует и стиль, и Предание. У него целые страницы наполнены греческим текстом Луки с параллелями к нему из Ветхого Завета, исследованием особенностей стиля Луки. Где оставляют его ученые предшественники, он берет сам конкорданцию (edited by W. F. Moulton and A. S. Geden. Edinburgh, 1899) и работает самостоятельно. Но и то, что сделано до него, он переписывает на страницы своего сочинения только после проверки и поправки. Здесь на каждой строчке требуется несколько цифр; следовательно, нужно открывать конкорданцию, считать слова и сочетания. Эта работа автора заметна лишь при сопоставлении его сочинения с работами предшественников. Пример: о глаголе ποστρφειν дана такая справка – «в Лк. 21 раз, Деян. 12 р., в остальном Н. З. 4 р.» У Гарнака – ποστρφειν steht bei Lucas im Evangelium 22 mal, in der Apostelgeschichte 11 mal: im ganzen übrigen Neuen Testament steht es nur dreimal, und zwar nirgends in den Evangelien 1 (Das Magnificat der Elisabet. |
| И еще, я думаю, нам не повредит, если мы вспомним, что, вочеловечившись, Иисус принял благое бремя наследственности и детских впечатлений. Он перенял эту поэтическую форму хотя бы от Своей Матери. Смотрите: «...призрел Он на смирение рабы Своей... сотворил Мне величие Сильный... явил силу мышцы Своей; рассеял надменных... низложил сильных с престолов» (Лк. 1:48-52). Прием этот применен здесь тоньше, чем в псалмах, но он есть. (Скажу, наконец: только ли в этом Он был похож на Нее? Не кажется ли вам, что в трогательном Magnificat есть и суровая сила Деворы, которой не найдешь в наших нежных Мадоннах? Я думаю часто, что жизнь Святого Семейства была, конечно, и мирной, и кроткой, но не совсем в том смысле, какой придают этим словам авторы церковных гимнов. Не было ли в ней и напряженной печали, и резкой деревенской прямоты, неприятно поражавшей иерусалимских горожан?) Даже на своем, любительском уровне я не собираюсь «охватить предмет». Я буду говорить только о том, что задело меня самого. Об исторических псалмах я ничего не скажу — и потому, что они меньше для меня значили, и потому, что они, наверное, вызывают меньше вопросов. Начну же я с того, что больше всего отталкивает современного читателя Псалтири. Наше поколение приучено получать все готовеньким, как дети; добрые, старинные няни давали сперва то, что есть труднее, а сладкое — в самом конце. Всякому читателю станет ясно, что это — не так называемая «апология». В этой книге я не убеждаю неверующих в истинности нашей веры. Я обращаюсь к верующим или хотя бы к тем, кто открыл Псалтирь, чтобы подкрепить свою зарождающуюся веру. Нельзя непрестанно защищать истину, надо и насладиться ею. И последнее: я старался, как мог, избежать конфессиональных распрей. В одном месте мне пришлось объяснить, в чем я не согласен и с католиками, и с протестантами; надеюсь, читатель не подумает, что я «вообще против» тех или других. Еще я надеюсь, что ни тех ни других не обидел; но здесь, собственно говоря, бояться нечего. Опыт показал мне, что обижаются и оскорбляются не сильно верующие люди и даже не атеисты, а те, кто верит как бы наполовину. Вот их не умиришь никакими оговорками, не обезоружишь кротостью. Но я ведь, наверное, гораздо неприятней, чем мне самому кажется. (Быть может, в чистилище мы увидим свои лица и услышим свой голос?) |
| Но, не допуская для христианина возможности быть в военной службе, – хотя это и противоречит взгляду самого же Тертуллиана , выраженному в его соч. «Apologeticus», где Тертуллиан отзывается о христианах как лучших гражданах и самых верных служаках на всех поприщах, – Тертуллиан , тем не менее, делает и уступку своему общему положению. Имея в виду некоторые места Св. Писания ( Лк. 3:14 ; Мф. 8:10 ; Деян. 10 ), Тертуллиан говорит, что те люди, которые до принятия христианства находились в военной службе, могут продолжать ее и в христианстве, пока военное звание не будет представлять препятствий к исповеданию христианской веры. Коль скоро же в военной службе явятся действия или требования, противные христианским убеждениям, встретятся насмешки со стороны язычников, тогда следует оставить военную службу, хотя бы из-за того пришлось перетерпеть что-либо, оставить тем более, что военная служба ничего особенного не может доставить ему; для него нет необходимости уступать и чрез то, как бы двоедушничать: христианин везде один и тот же, как одно Евангелие, один Господь, Который отвергнет всякого отступника и исповедает всякого исповедника 1540 . 1249 Ibid.2. Nihil est, quod tam obduret mentes hominum, quam simplicitas divinorum operum, quae in actu videtur, et magnificentia, quae in effectu repromittitur. 1256 У Фреппеля в данном случае проглядывает полная тенденциозность, усердие к католичеству и желание вставить при случае свое слово в пользу особенностей римско-католической догматики. Комментируя 4 главу трактата de baptismo, он останавливается на выражении «vim sanctificandi combibunt», и говорит: «таинство есть истинное и непосредственное действие благодати, – оно действует само по себе, в силу божественного установления, или, по выражению, принятому в школе с XIII в., ех ореге орегато. Ибо, – говорит Тертуллиан , – воды, освященные Духом Божиим, получают в свою очередь освящающую силу… Никогда схоластический теолог не пользовался выражениями более сильными, чтобы сказать, что таинства производят благодать ех ореге орегато». |
| Мы молимся как Церковь – всецелая Церковь молится с нами или, скорее, в нас и через нас. И вместе с тем, такое участие в мистерии Славословящей Церкви требует духовного приготовления, душевного и телесного очищения. Молитвословие «в затворе» крайне необходимо. Но оно может свершиться только в общем тайнодействии предельной мистерии Христа, в общности всех наших братьев. История Искупления еще не завершена. Укорененные в памяти о бывшем и прошедшем, христиане продолжают жить в уповании: Царствие Божие приидет. Обратно, сама Церковь является залогом этого славного свершения и с первых дней молится за его исполнение: «Как сей преломляемый хлеб, некогда рассеянный по горам, был собран и стал единым, собери Церковь Твою от концов земли во Царствие Твое!» (Дидахе 9:4). 179 Magnificat (лат.) – песнь Богородицы («Честнейшая»), название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Magnificat anima mea Dominum» (Величит душа Моя Господа), славословие Девы Марии из Евангелия от Луки ( Лк.1:46–55 ). – Прим. перев. 180 Nunc dimittis (лат.) – песнь Симеона Богоприимца, название происходит от первого слова стиха из Вульгаты «Nunc dimittis servum tuum, Domine» (Ныне отпущаеши раба Твоего, Владыко), слова Симеона Богоприимца из Евангелия от Луки ( Лк.2:29–32 ). – Прим. перев. 183 Post Christum natum, P.C.N (лат.) – после Рождества Христова, также используется антоним Ante Christum Natum, A.C.N., соответственно, до Рождества Христова, фиксация ушедшей эпохи. – Прим. перев. 184 Akolouthia (лат. от греч. κολουθα – последование; здесь: чинопоследование) – установленное правило или традиционное последовательное сочетание молитв, песнопений и действий, составляющих в совокупности определенное богослужение. – Прим. перев. 185 Koinonia – (лат. от греч. κοινωνα – сообщество, соотношение, связь; от κοινωνω – участвовать, получать или иметь участие, в смысле помогать) – совместное участие, идеальное состояние общения и единства, которое должно существовать в христианской Церкви, Теле Христовом. Апостол Иоанн говорит об этом так: «О том, что видели и слышали, возвещали вам, чтобы и вы имели общение с нами, а наше общение – с Отцом и Сыном Его Иисусом Христом» ( 1Ин 1:3 ). – Прим. перев. |
| Наконец, библеизм писаний св. Луки проявился и в том, что Лука владеет не только языком Библии как Священного Писания, но и языком живой многовековой и потому богатейшей молитвенной и богослужебной традиции Израиля. Именно в Лк. мы встречаем тексты, органично входящие в богослужение Церкви: Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою... (Лк. 1, 28); Величит душа Моя Господа... (Лк. 1, 46-55); Слава в вышних Богу... (Лк. 2, 14) Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко... (Лк. 2, 29-32); Человек, хорошо знакомый с богослужением, ассоциирует эти гимны уже не столько с Евангелием как текстом, сколько со службой в храме. Немаловажно и то, что гимнографическое наследие евангелиста Луки продолжает оставаться живым и общим для всех христианских традиций. Так, первый текст стал одним из самых главных тропарей в честь Пресвятой Богордицы. Второй текст называют в православной традиции Песнью Богородицы, а в западной — Magnificat (по первому слову). Третий вошел в православный богослужебный Устав под названием Малого славословия. Четвертый — как песнь праведного Симеона или, по первым словам, «Ныне отпущаеши» (в западной традиции Nunc Dimiticus). Существуют десятки, если не сотни музыкальных вариантов для пения всех этих гимнов во время Вечерни и Утрени. Архангельское же приветствие, обращенное Гавриилом к Марии в день Благовещения: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою...» (Лк. 1, 28), отозвалось многократным эхом в Акафистах Божией Матери, сотни раз повторяющих приветствие «Радуйся» и наполняя его самыми разнообразными похвалами в честь Пресвятой Девы . Менее яркие примеры: использование слов архангела «Дх7ъ ст7ы1й на1йдетъ на mz2, и3 си1ла bы1шhzrw w3cэhu1mъ mz2» (Лк. 1, 35) в одном из т.н. богослужебных диалогов диакона и священника при совершении Божественной литургии. Само чтение Лк. 1, 39-49. 56, полагающееся буквально на все Богородичные праздники (а таких весьма много), а также и на молебнах Пресвятой Богородице, которые непрестанно и всюду служатся православными — это самая «затертая» страница в богослужебном Евангелии, что лежит на престоле в каждом православном храме. Эти строки приходской священник быстро усваивает наизусть, и воспринимаются они уже почти как псалом или молитва, хотя по сути это повествование о событиях. 101. Разбор отдельных мест Лк. Пролог (Лк. 1 — 2) |
| Студийский и Евергетидский уставы не указывают образа исполнения для песни Богородицы, давая этим основание думать, что здесь не было разницы с другими библейскими песнями, т. е. что песнь пелась, как и другие. Ничего не говорят об образе исполнения песни и древн. ркп. Иерус. уст. – груз. и греч. в чине воскресной утрени; только поздн. греч. под 8 сентября замечают: «Честнейшую не стихословим» 2592 . На воскресной утрене о «стихословии Честнейшей» впервые упоминает «Чин» патр. Филофея и все слав. ркп. Иерус. уст., начиная с древнейших. «Чин»: «и стихословится Честнейшая»; ркп. XIV в.: «начинает десная страна стих: Величит душа… Честнейшую… Паки стваряет другая страна… По 9 песни совокупляются оба лика, поют Достойно есть» (ныне только на будничной утрене) 2593 ; ркп. XV-XVI в.: «на 9 песни поющим Честнейшую». Песнь «Честнейшую» – ирмос 9-й песни трипеснца Великой пятницы «К Тебе утренюю», следовательно, принадлежит св. Косме Маюмскому, воспользовавшемуся для нее выражением св. Ефрема Сирина о Богоматери: «Честнейшая Херувимов и без сравнения всех небесных воинств» 2594 . По преданию (Никифора Каллиста), песнь составлена в самую Великую пятницу 2595 . Что касается судьбы на Западе «Величит» («Magnificat», свободный перевод греч. Μεγαλνει, сослагат. вместо изъявит.), то прежде всего нужно отметить, что нек. лат. ркп. Евангелия и нек. писатели до IV в. читают в Лк. 1, 46 «рече (ait) Елизавета», а не «Мариам», следовательно, приписывают песнь Елизавете, для чего нек. новейшие исследователи (например, Гарнак) находят основания и в тексте песни, и даже в нашем возгласе пред песнью: «Богородицу… в песнех возвеличим» 2596 . Введение в богослужебное употребление на Западе песни приписывается Цезарию Арльскому († 542 г.) 2597 . С Григория Великого или, скорее, Венедикта эта песнь стала употребляться здесь на вечерне, которая «как вечерняя жертва хвалы и благодарения кульминировалась в ней, как духовной воне благоухания по преимуществу» 2598 , что выражается и совершающимся на этой песни каждением алтаря; такое употребление составляет параллель к песни Захарии на утрене (там грядущее спасение, здесь совершившееся) и песни «Слава в вышних» на литургии и отвечает вечернему настроению верующего, благодарного за все добро, полученное за день. Magnificat всегда сопровождается и заключается, в амвросианском чине и предваряется, антифоном, приуроченным к воспоминанию дня (proprium) 2599 , который в древности пелся за каждым стихом песни (Вступ. гл., 307:317). (В мозарабском чине «Величит» поется только в некоторые праздники на Laudes с антифоном до и после 2600 – там же, 318). У лютеран тоже поется «Величит» на вечерне, но в переводе на нем. язык с подпеванием к каждому стиху краткой песни, составленной применительно к библ. тексту, причем иногда один хор поет стих библ. песни, а другой этот припев. Напев |
| А. А. Ткаченко, М. С. Желтов Б. п. в англиканском богослужении В Сарумском уставе, господствовавшем в англ. Церкви накануне Реформации, Б. п. присутствовали в составе чинов Laudes, вечерни и повечерия (песни Benedictus, Magnificat и Nunc Dimittis соответственно). Согласно второму из двух проектов реформы бревиария, составленных архиеп. Т. Кранмером в кон. 40-х гг. XVI в., песнь Богородицы осталась на своем традиц. для Запада месте в составе вечерни, а песнь Симеона расположилась в конце реформированной «утрени». В 1-й редакции Книги общих молитв (1549) б. п. следовали за чтениями из ВЗ и НЗ: на утреннем богослужении - Benedicite (только в период Четыредесятницы; в другое время полагался гимн Te Deum) и Benedictus; на вечернем богослужении - Magnificat и Nunc Dimittis; здесь также содержался «пасхальный гимн» (др. название - Pascha Nostrum, по первым словам лат. текста) из текстов Рим 6. 9-11 и 1 Кор 15. 20-22, к-рый полагалось исполнять в пасхальное воскресенье «перед утреней»; по Сарумскому уставу он исполнялся во время процессии перед мессой в день Пасхи. Во 2-й редакции Книги общих молитв (1552) исчезла рубрика, относившая песнь вавилонских отроков ко времени Четыредесятницы. Будучи взятой из неканонической книги, эта песнь отсутствовала в ряде редакций Книги общих молитв: шотл. 1637 г. (заменена на Пс 23/22), «предложениях» 1668-1669 гг. (заменена на Пс 148), амер. 1786 г. (начиная с редакции 1789 г. в амер. служебниках песнь была восстановлена). В амер. служебнике 1789 г. впервые появился сокращенный вариант песни Захарии (Лк 1. 68-72), сохранившийся и во мн. позднейших редакциях Книги общих молитв Епископальной Церкви США. Песни Богородицы и Симеона также оставались на своих традиц. местах во всех редакциях Книги общих молитв, кроме «предложений» 1668-1669 гг. (заменены на Пс 8 и Пс 134/133) и амер. служебника 1789 г., данные рубрик к-рого не вполне ясны. В Книге общих молитв 1662 г., до наст. времени являющейся офиц. Служебником Церкви Англии и литургическим стандартом для всех англикан, б. |
| «Величит душа моя Господа...» ( Лк.1:46–55 ). В западной традиции эта песнь известна как «Магиификат» (Magnificat), по первому слову латинского перевода. В большинстве рукописей она приписывается Марии. «Благословен Господь...» ( Лк.1:68–79 ). В западной традиции эта песнь известна как «Бенедиктус» (Benedictus), по первому слову латинского перевода. Она приписывается Захарии, отцу Иоанна Крестителя. «Ныне отпущаеши...» ( Лк.2:29–32 ). В западной традиции эта песнь известна как Nunc Dimittis, по первым словам латинского перевода. Она приписывается Симеону, благочестивому иерусалимскому иудею. Родословная Иисуса, приводимая Лукой ( Лк.3:23–38 ), отличается от таковой у Матфея ( Мф.1:1–17 ) во многих поколениях после Давида, хотя обе прослеживают происхождение Иисуса через Давида к Адаму. Единственный эпизод из отрочества Иисуса содержится у Луки: когда Иисусу было лет двенадцать, его нашли в храме, который он назвал домом своего Отца ( Лк.2:49 ). Насколько достоверны рассказы Матфея и Луки о рождении и детстве Иисуса? И в какой мере они предста вляют собой по этические и богословские интерпретации? Этот вопрос оживленно обсуждается исследователями. Здесь нет места останавливаться на этом подробно. Однако вот что следует сказать: еще столетие назад некоторые детали этих повествований (например, перепись по всей Римской империи при Августе; Лк.2:1 ) противоречили изысканиям секулярных историков. Однако впоследствии были сделаны археологические находки, которые показывают, что вопрос закрывать рано. Например, все то же сообщение Луки о рождении Иисуса во время переписи при Квиринии ( Лк.2:2 ) по-прежнему трудно согласовать с информацией Тацита и Иосифа Флавия о последовательности сирийских правителей, но дискуссии продолжаются. Осторожный историк скажет, что для решения проблемы информации пока еще недостаточно. И в заключение этого раздела – несколько слов о том центральном утверждении, которое содержится не только в Евангелиях, но и в Талмуде: Иосиф не был биологическим отцом Иисуса. Вопрос о его исторической достоверности каждый читатель должен решать в зависимости от своих религиозных и философских убеждений. Для христиан важнейшая истина этих евангельских повествований состоит в их свидетельстве о реальности Боговоплощения. Ведь и мусульмане, например, верят в непорочное зачатие Иисуса, но отрицают его Богосыновство. Классическое христианство , утверждающее реальность Боговоплощения, считает абсолютно органичным, что тот, чья смерть имела исход столь отличный от участи других людей, и пришел в мир совершенно особым способом: а именно «воплотился от Духа Святого и Марии Девы». III. Крещение и искушение Иисуса Христа |
|
|
