| текст Деян 1:6 ο μν ον συνελθντες («посему они, сошедшись») противоречит ερον θροισμνους τος νδεκα («нашли вместе [собравшихся]») в Лк 24:33 78 ; ко времени написания Лк литературная форма евангелия была уже сформирована, и она не предполагала сообщения о распространении христианства до Рима; с точки зрения технологии изготовления книг той эпохи, объединенный труд Лк-Деян был бы ненормально длинным, т. к. обе книги приблизительно одинаковы по своему объему 79 . Обычай деления книг на две части одинаковой длины хорошо известен, особенно в Септуагинте. Поэтому неудивительно, что нет ни одного упоминания о совместном пребывании Лк-Деян в новозаветном каноне; сопоставление отличающихся друг от друга рассказов о Вознесении в Лк и Деян с тремя рассказами Луки о призвании Савла, которые также разнятся в некоторых деталях между собой, допускает возможность того, что, преследуя различные художественные и богословские цели, автор Лк-Деян по-разному рассказал в двух своих книгах о Вознесении Иисуса 80 . В Лк Вознесение венчает собой евангельскую историю; в Деян оно открывает собой эпоху Св. Духа. Такое двоякое значение Вознесения делает понятными расхождения при его описании: в Лк 24 это завершение земного служения Иисуса, в Деян 1 это – вместе с 40 днями наставлений Воскресшего Иисуса и сообщением ангелов (1:11) – начало времени Церкви 81 . Поэтому окончание Лк и начало Деян принадлежат их автору: перед нами одно произведение в двух частях. 9 . Обе книги тесно взаимосвязаны 82 , благодаря чему текст Деян 1 обретает характер повествования о преемстве между историей Иисуса и историей Его Церкви. 4. Композиция книги 1 . В повествовании Деян можно обнаружить определенные композиционные формы, а также ряд композиционных принципов, способствующих автору книги неотступно вести мысль читателя в нужном для него направлении. 2 . Содержание Деян образуют в основном четыре композиционные формы: это рассказы, резюме, речи и «мы-сообщения» 83 . 3 . Рассказы в Деян не следует воспринимать лишь как истории, приобщающие нас к определенной информации или наставлению. Они являются неотъемлемой частью эллинистической историографии, «которым Лука придал новую – керигматическую форму историографии» 84 , и одним из способов, которым он пользуется для представления своего богословия 85 . |
| Лк 4, 23. Стыдно учителю… ошибки- Почти дословная цитата из Дионисия Катона (Dislicha moralia 1: «Тигре est doctori, cum redarguit ipsum»; у Лютера вместо «cum» стоит «quem»), Мф., 16, 22. Лк., 5, 8. Ин., 8, 48. Мф., 26, 66. Лк., 23,2. Hieronymus. Ad Eustochium, ep. 22.-In: PL, 22, 405. Иоганн Фабер из Констанца (род. 1478 г.)—главный викарий Констанцского епископства, позднее епископ Венский, один из противников Лютера, автор трактата «Молот, сокрушающий Лютерову ересь» (1524). …Авгиеву конюшню…-Авгий (миф.) -царь, владевший огромным стадом скота, стойла которого несколько десятков лег не чистили. В переносном смысле Авгиевы конюшни - очень грязное место. Рим., 8, 14. Мф., 28, 20. 1 Тим., 3, 15. Ин., 10, 28. См.: 3 Цар., 18, 22. См.: Там же, 19, 18. См.: Пс., 78/77, 31. См.: Ис., 10, 22. См.: Мф., 26, 56. См. Лк… 23, 40 слл. См.: Быг., 4, 1 и 4 сл.; 16, 15 и 21, 12; 27, 4 и 25 сл. …не говорили бы о паллиях.—См. примеч. 30, с. 639. Несущественность предметов церковных споров возмущала не только Лютера, но и многих его противников, напрямер Т. Мора. …Иоганна Гуса…— имеется в виду Ян Гус - знамеитый чешский реформатор, сторонник Уиклифа. 6 июля 1415 г. сожжен в Констанце как еретик, См.: Лк., 16, 8. Цицерон Марк Туллий — чрезвычайно ценимый Лютером знаменитый римский государственный деятель и оратор. См.: Деян., 14, 16. См.: Мф., 7, 6. 1 Кор., 2, 8. См.: Там же, 13, 7. См.: Рим., 1, 7. См.: 2 фес„ 2, 4. Лев., 11, 3; …создание, имеющее раздвоенные копыта и жующее жвачку…— имеется в виду живое существо, мясо которого разрешено употреблять в пищу. Вероятно, Лютер имел здесь в виду, что из трудов авторитетных толкователей Священного писания следует усваивать не все, а только допустимое. Имеются в виду «небесные пророки»; так называли мечтателей, верящих в божественное наитие, доступное любому человеку, а также и в то, что «внутреннее слово» стоит выше Священного писания. К «небесным пророкам» принадлежал Л. Карльштадт. В январе 1525 г. появилось сочинение М. Лютера «Против небесных пророков». |
| Грех — это единственная сила, очерняющая, оскверняющая человека. Греховность человека простирается и на всю окружающую человека тварь, оскверняя тем самым и ее, богозданную и невинную. Но виновата в этом не зараженная грехом тварь, а человек, через которого грех вошел в мир и посредством которого он и распространяется на всю в мире тварь (см. Мф.15:11-20; Мк.7:14-23; Рим.8:19-22). Поэтому Богочеловеческий путь очищения твари от греха заключается в изгнании греха и главных творцов греха, бесов, из самого человека. Когда человек очистится изнутри, тогда он в прямом смысле чист. Однако этой чистотой обладает только святой человек. Значит, святостью очищается человек, а через человека — и тварь (см. Лк.11:39, 8:2). Не имеет права учить другого чистоте тот, кто не очистил себя от греха святостью. Евангельский путь — это, в первую очередь, очистить себя, а затем научать чистоте другого. Ведь если неочищенный человек своими грязными руками начнет «очищать» нечистого, то он его лишь еще сильнее измажет. Поэтому истинно и спасительно правило Спасителя: надобно сперва себя очистить от греха, а затем другого (см. Мф.7:1-5; Лк.6:37, 41-42). По Своему бесконечному «милосердию» Бог Слово воплотился ради спасения людей от грехов (см. Лк.1:77-78), а Бог Отец, по любви пославший Своего Сына в мир сей, нарицается «Отцом милосердия» (2Кор.1:3). Ибо истинное, непреходящее милосердие приходит от Него. В самом деле, ведь только после воплощения Бога Слова мир познал истинное и совершенное Божие милосердие. Душа Богочеловеческого подвига искупления и спасения человеческого рода — это бесконечное Божие милосердие. Поэтому Богочеловек в Своем спасительном Евангелии возвестил, что милосердие есть необходимое средство в Богочеловеческом домостроительстве спасения. Оно составляет одну из главных заповедей спасения, преподанных Спасителем. Ибо спасение человека есть, прежде всего, дело Божия милосердия, поэтому спасаемый человек должен и к другим быть божественно-милосердным (см. Мф.18:33, 35). Ясна и неумолимо решительна заповедь Спасителя: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк.6:36). |
| 8 . Как по изложению, так и еще более по содержанию, апокриф представляет довольно искусную компиляцию новозаветных мест, преимущественно из посланий Ап. Павла, и особенно из 1-го к Коринфянам и к Галатам. Почти каждый стих ответного послания Апостола к Коринфянам стоит в близкой или отдаленной связи с разными местами канонических писаний Нового Завета, представляя или сокращенный и свободный перифраз или же буквальное заимствование. Составитель апокрифа усвоил содержание и стиль посланий Апостола Павла так хорошо, что это стало как бы его собственным достоянием. Он берет из посланий Ап. Павла мысли, в вероучительном отношении наиболее важные и служащие к опровержению имеющихся в виду апокрифистом лжеучений, излагая их довольно стройно, кратко и ясно, – чем значительно превосходит рабскую и по содержанию незначительную компиляцию, представляемую посланием к Лаодикийцем. 1557 Все эти соотношения между апокрифом и каноническими писаниями мы, насколько могли, указали в примечаниях к тексту апокрифа. Здесь отметим только некоторые из них: II, 3 ср. Флп.1:23 и 2:27, – III, 1 ср. Флп.1:9 ; Еф.1:1 и др., – III, 2 ср. Гал.1:6 , – III, 4 ср. 1Кор.11:23 и Гал.1:17 , – III, 5 ср. Рим.1:3 , – III, 9 ср. Деян.4:24 , – III, 13 —121— ср. Мф.1:18 сл. и Лк.1:25 сл., – III, 15 ср. Еф.2:2, 3 ; 1Тим.5:12 ; Лк. 1:78 и др., – III, 24–28 ср. 1Кор.15:12 сл. и Ин.5:29 , – III, 28–30 ср. Ион.1:2–12 и 2:1–4, – III, 31–32 ср. Лк. 12:28 и др. 1Кор.15:13–23 ; 2Кор.4:14 , 4Цар.13:21 и др., – III, 33 ср. 3Цар.17:21 ; 1Фес.4:16 ; 1Кор.15:20, 52 и др., – III, 34 ср. Гал.6:17 ; Флп.3:8, 11 и др., – III, 37 ср. Еф.2:12 , – III, 38 ср. Мф.3:7 и др., – III, 32 по арм. и Ефр. ср. Ин.6:53–59 и 63; 1Ин.5:6–8 и др. 9 . Желая придать измышленной переписке Апостола с Коринфянами вид подлинности, составитель апокрифа называет имена двух лжеучителей апостольского века, по поводу и против коих и представляется возникшею переписка. Один – это известный и упоминаемый в Деяниях (8:9–24) Симон волхв, коего все древние писатели церковные согласно называют родоначальником всех вообще ересей и в частности – гностицизма. 1558 Другой – Клеовий или Клеовул упоминается рядом с Симоном и его последователями (Симониане), как еретик, тоже имеющий своих последователей (Клеовиане) у Геге- |
| (греч. " Ιωσφ ο Μνστωρ, евр. ydsep, из yosep " el, «Бог да умножит»), юридический супруг Марии и хранитель ее девственности, юридический отец, кормилец и воспитатель Иисуса Христа в Его детские и отроческие годы. Евангельское повествование сообщает, что он был прямым потомком династии Давида (Мф. : 1 6; Лк. 3:23–38), однако вел жизнь простого ремесленника (Мф. 13:55; греч. τκτων может означать и «плотник», и «столяр», и «каменщик») и был беден (это вытекает из того, что, согласно Лк. 2:24, Мария принесла в жертву за очищение после родов двух голубок, что было разрешено беднякам; срв. Лев. 12:78). Будучи связан родовой традицией с Вифлеемом в Иудее (Лк. 2:4), он проживал, однако, в галилейском городке Назарете (Мф. 2:23; Лк. 2:4; 2:39; 2:51). Образ его поведения характеризуется словом «праведник» (δκαιος, Мф. 1:19, как передача евр. saddiq). Из соединения традиционалистского семейного аристократизма, трудовой бедности и кроткой праведности слагается облик И. По раннехристианскому преданию (зафиксированному в апокрифе «Книга о рождестве Марии», возникшему ок. 200 г., по–видимому, в Египте, и получившему впоследствии название «Первоевангелие Иакова Младшего»), И. был избран священниками Иерусалимского храма для того, чтобы хранить посвященную Богу девственность Марии, когда по достижении совершеннолетия (12 лет) ее дальнейшая жизнь девственницы в храме стала невозможной по ритуальным причинам. Избрание И. среди других претендентов совершается по чудесному знамению (голубица, вылетающая из посоха; срв. ветхозаветный мотив расцветшего жезла Аарона, Числ. 17:8). Сам по себе момент обручения как таковой лишь на католическом Западе составил особую тему для мистической литературы, культа (напр., местное почитание обручального кольца Марии в Перудже) и живописи (Рафаэль и др.). Это связано с тонким различием в интерпретации брака Марии и И. в православной и католической традициях. Обе исходят из безусловной полноты физической и духовной девственности Марии до и после рождения Иисуса: первая делает из этой предпосылки вывод, что имела место лишь условная видимость брака, назначенная укрыть от людей (и, возможно, бесов) тайну девственного зачатия, и за пределами этого назначения едва ли имеющая какой–либо смысл, так что Мария постоянно именуется у православных авторов «неискусобрачной» (греч. πειργαμος, «не испытавшая брака»); вторая, напротив, настаивает на том, что брак Марии и И., будучи абсолютно свободен от всякого плотского элемента, является мистической реальностью особого порядка, как брак не «во едину плоть», но «во единый дух и во едину веру» (как писал в нач. XII в. схоласт Руперт из Дейца), так что И. — действительно супруг Девы Марии и в своем отношении к Христу причастен отцовству «Отца небесного» как Его земной «образ». |
| 1) Видим, как радуются граждане, когда царь в град придет, и с каким желанием, благоговением и восклицанием встречают его все, сказать невозможно. Царь Небесный – Христос, пришел в мир этот к нам, как во град наш, рукою Его сотворенный, и «посетил нас Восток свыше» ( Лк.1:78 ). Поет Его пришествие воинство небесное ( Лк.2:13 ); показывает звезда ( Мф.2:9 ); проповедуют славы Божией проповедники ( 1Кор.1:23 ; 2Кор.4:5 ; Кол 1:28 ). Но грешная душа стоит недвижима, и не встречает Его с подобающей честью, не поклоняется Ему с верой и любовью; и хотя не говорит устами с противниками Его: «Не хотим, чтобы он царствовал над нами» ( Лк.19:14 ), – но не хочет покоряться Ему и взять иго Его на себя, которое должно всем, приемлющим Его как Царя своего, взять и носить, по повелению Его: «Возьмите иго Мое на себя» ( Мф.11:29 ). А не принимая ига Его, и самого Его не принимает. Надобно принимающим Его как Царя своего и главу свою преклонить благому игу Его. Ибо невозможно быть подданным царю и закона его не принимать и не покоряться ему. Ибо подданный царю потому подданным называется, что власти его и закону подлежит и покоряется. Так и Царю Небесному – Христу – те только поддаются и принимают Его как своего Царя, которые принимают иго Его и верно служат Ему. Прочие же, хотя и называют Его Царем своим, но не приемлют ига Его, и не покоряются Ему, не приемлют Его как Царя своего. Надобно таковым христианам опасаться того Страшного Суда Божия, которым грозит Христос Царь иудеям, не принявшим Его: «Врагов же моих тех, которые не хотели, чтобы я царствовал над ними, приведите сюда и избейте предо мною» ( Лк.19:27 ). Приведутся на суд Его праведный все, которые не принимают ига Его благого и не хотят Ему, истинному Царю, служить. Посекутся секирою праведного Его суда и будут брошены в огонь ( Мф.3:10, 25:41 ). Тогда они познают власть Его, которой не хотели ныне охотно и усердно повиноваться и слушать Его. Христос – «Царь царствующих и Господь господствующих» ( 1Тим 6:15 ), и Его власти небо, и земля, и преисподняя подлежат, однако не принуждает никого к принятию ига и работе Своей, но призывает только через проповедников Своих и обещает вечный покой работающим Ему, хотя и все власти Его подданы. Принимающим же Его как Царя своего и служащим Ему верой и любовью подаст вечный покой в небесном Своем царствии, которому не будет конца. Отвергающих же иго Его благое и не хотящих Ему как истинному своему Царю покоряться и служить, властью и праведным Своим судом предаст вечному наказанию, ибо Ему, Царю своему, Которому должны повиноваться и служить, не повиновались и не служили. |
| Итак, все говорит за то, что разгадку нового смысла слова ευσπλαγχνα надо искать в еврейском языке. Но прежде чем это сделать, отметим, что новозаветное употребление этого слова проходит на фоне, образуемом другими словами того же корня. Таково слово splagcn…zomai, отсутствовавшее в классическом греческом языке; соответствующая ему активная форма splagcn…zw, также характерная для поздней эпохи, еще во второй Книге Маккавеев означала “ем жертвенные потроха” (2 Мак 6:8, синод. пер. “приносить идольские жертвы”). В Евангелиях оно употребляется в значении “проникаться жалостью”, “умилостивляться” (синод. перев. “сжалился над ними” — Мф 9:36; 14:14; Мк 6:34; “сжалился над нею” — Лк 7:13; “увидев его, сжалился” — Лк 10:33; “увидел его и сжалился” — Лк 15:20; “умилосердившись над рабом” — Мф 18:27; “Иисус же, умилосердившись” — Мф 20:34)[ 15 ]. Само исходное слово σπλγχνα встречается в новозаветных текстах в значении “милосердие”, но притом так, что авторы, явно ощущая необычность такого словоупотребления[ 16 ], добавляют поясняющее слово в родительном падеже: не просто σπλγχνα, но либо σπλγχνα o„kmirmoa (Кол 3:12, по славянскому переводу “утробы щедрот”, синод. перев. “милосердие”), либо σπλγχνα Qeoa (Лк 1:78, по славянскому переводу “мило-сердия ради милости Бога нашего”, букв.: “утроба милости Бога нашего”). Еще в одном месте встречается грамматическая конструкция, выражающая одно сложное понятие в двух соединенных словах: σπλγχνα ka€ o„ktirmo… (Флп 2:1, в славянском переводе “милосердие и щедроты”, букв.: “утроба и жалость”). Искусственность подобных выражений живо свидетельствует об усилиях авторов Павлова круга выразить средствами греческого языка смысл, изначально этому языку чуждый[ 17 ]. Совсем особый интерес представляет место еще из одного послания апостола Павла (Флп 1:8), откуда мы узнаем, что можно ™pipoqe‹n tina ™n Crismoa ‘Ihsoa (букв.: “тосковать по кому-либо в σπλγχνα Христа Иисуса”, в славянском переводе “любить (кого-либо) утробою Иисус Христовою”, синод. перев. “люблю всех вас любовью Иисуса Христа”). Очевидно, здесь σπλγχνα не “вместилище чувств” в психологизирующем смысле, не сердце[ 18 ] и не грудобрюшная преграда. Σπλγχνα Иисуса Христа — это онтологическое пространство какой-то особой любви Христа, внутри которого осуществляет себя любовь христианина к своему ближнему. В чем особенность (точнее, одна из особенностей) этой любви, нам предстоит вскоре увидеть. |
| 1057 Ср.: Лк. 5:36—39. 1058 Исправление Кройманна. В рукописи: «приказал». 1059 См.: Иер. 4:3. 1060 См.: 2 Кор. 5:17. 1061 См.: Ис. 43:19. 1062 Чтение согласно Кройманну. Согласно другому чтению — «так»: «И, однако, мы так признаём это разделение: посредством преобразования, увеличения, совершенствования, как плод отделяется от семени, хотя плод происходит из семени. Так и Евангелие отделяется от Закона, проистекая из Закона, иное — от иного, но не чуждое, отличное, но не противоположное». 1063 См.: Пс. 78 77:2. 1064 Ср.: Лк. 6:1—5. 1065 Кройманн предполагает здесь лакуну: «было бы, если бы было сообщено». Согласно другому пониманию текста: «как и не было подвергнуто обсуждению ». 1066 Конъектура Кройманна. В рукописи: «поскольку». 1067 Ср.: Ис. Нав. 6:3—4. 1068 См.: Ис. 1:14. 1069 Конъектура Кройманна. Согласно другому чтению: «В каком бы смысле эти слова ни были сказаны, мы знаем, что в подобной ситуации следует приступить к решительной защите против решительного вызова». 1070 Reus est sabbati laesi. Ср.: Laesa majestas «оскорбленное величие», т. е. государственная измена. В этом преступлении часто обвинялись христиане: «Каждый христианин мог быть привлечен к суду за нарушение закона о почитании цезаря, но он наказывался не как христианин и не за христианство, а как только противник культа цезарей, как человек, виновный в majestas». См.: Поснов М. Э. История христианской Церкви (до разделения Церквей — 1054 г.). Брюссель, 1964. С. 93. 1071 Ср.: Лк. 6:1—5. У Тертуллиана асиндетон. 1072 Конъектура Кройманна. В рукописи: «положения». 1073 Букв.: «о Писании и воле», т. е., по словам Кройманна, спор о тексте Закона и намерении Законодателя. Такой спор, по мнению Маркиона, происходил между фарисеями и Христом, якобы софистически интерпретирующим слова Закона, а не поступающего согласно с ними. 1074 Вместо ожидаемого Творца. Ср. ниже: Adv. Marc., IV, 12,7, в конце. 1075 Здесь, по мнению Кройманна, лакуна: «не исходившего» (т. е. не следовавшего примеру Давида). 1076 Ср.: 1 Цар. |
| EPISTOLA S. SYXTI PAPAE AD CYRILLUM ALEXANDRINUM, POST PACEM FACTAM INTER IPSUM CYRILLUM ET JOANNEM Syxtus episcopus Cyrillo episcopo Alexandrino ПОСЛАНИЕ СВ. ПАПЫ СИКСТА КИРИЛЛУ АЛЕКСАНДРИЙСКОМУ ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ МИРА МЕЖДУ КИРИЛЛОМ И ИОАННОМ Епископ Сикст епископу Александрийскому Кириллу 1. Magna sumus laetitia alacritatis impleti, postquam, sicut legimus, ex alto nos Oriens visitavit (Luc. I, 78). Ece.e enim sollicitis nobis, quia neminem perire volumus, sanctitas tua redintegratum corpus Ecclesiae suis epistolis indicavit. Redeuntibus ejus in sua membra compagibus, neminem foris jam videmus errare, quia intus omnes positos fides una testatur. Laetamur e medio nostrum qui hoc opus fecit ablatum: soli sibi nunc non credenti quod sensit in te 1 ligit obfuisse, qui contra hunc nixus est, (piem profitemur omnibus profuisse. 1. Великая радость наполнила нас, когда, как мы читаем, посетил нас Восток свыше ( Лк.1:78 ). Не желая ничьей погибели, мы пребывали в тревоге, но вот, святость твоя в своих письмах известила о восстановлении единства в Церкви. Все члены соединились, вернувшись на прежние свои места, и теперь мы видим, что никто больше не блуждает, и, судя по единству веры, все пребывают внутри Церкви. Радуемся, что удален из нашей среды совершивший такое, и теперь осознавший, что, восстав против Того, Кого мы исповедуем, повредил лишь самому себе, а всем принес только пользу. 2. Sed convenit a tristibus nos ad laeta transire, quia ipse cui. quaestio mota fuerat, de Ecclesia universali moerore sublato, tempus nobis praestitit gaudiorum. Christus denique Deus noster, quam vero sit sua causa, monstravit, quando ita res dignatus est gubernare, ul tantae rei et talis indicium servaret suorum conventui sacerdotum. In unum congregati apostoli de fide saepe tractarunt: in unum nunc convenientes apostolici de ejus victoria gratulantur. О relatio digna mittente, digna conventu! Gaudii coelestis in dicium tales habere debuit cognitores. Et quia res et causa deposcit, locum quoque convenit non taceri. |
| 4) В значении «будущий» (как производное от πιναι (от τ πιν (будущее) или евр./арам. ( ))). Данное прочтение отсылает к буд. хлебу Царства (Мк 14. 25; Мф 8. 11-12; Лк 22. 30), что вполне согласуется с иудейской традицией, связывавшей повседневную пищу и грядущий эсхатологический пир (см.: Лк 14. 15; Luz. 2002. S. 451). По мнению Луца, против этой трактовки свидетельствует слово «днесь», требующее «ожидания чего-то крайне близкого», а также неясное для слушателей значение предлагаемого арам. варианта - ( Luz. 2002. S. 451). Если учитывать традицию Исхода с ее отсылкой к событию дарования манны (см.: Tertull. Adv. Marcion. IV 26. 4; ср.: τ τς μρας ες μραν в Исх 16. 4; τ καθ μραν ες μραν в Лев 23. 37), то можно предположить, что за πιοσιος в случае евр. реконструкции может стоять а за σημρον - (днесь). Для арам. реконструкции в данном случае используется материал Таргумов на соответствующие места ВЗ (Таргум Онкелос на Исх 5. 19; 16. 4; Лев 23. 37; Таргум Неофити 1 на Исх 5. 13; 6. 19; 16. 4; Лев 23. 37). Учитывая библейское повествование о манне, данной утром на грядущий день (Исх 16), в случае употребления πιοσιος можно согласиться со значением «на наступающий день», на «сегодня». Это не исключает и эсхатологическое содержание понятия, поскольку в иудейской традиции такие надежды связаны с повторением чуда дарования манны (2 Вар 29. 8; Syb. 3. 49; Откр 2. 17 и др.; см.: Davies, Allison. 2004. P. 609), т. е. «насущный» хлеб - это ежедневный, вкушаемый вместе с Иисусом хлеб, к-рый понимается как предвкушение небесного хлеба Царства (см.: Jeremias. 1971. P. 200; Carmignac. 1969). Фицмайер понимает термин πιοσιος в значении «для существования», ссылаясь на «ветхозаветный фон»: Бог насыщает Свой народ манной, пищей в обыденном смысле. Но уже дохрист. традиция трактует манну как «хлеб ангелов» (Пс 78. 25 LXX; в MT Прем 16. 20). В таком контексте значение термина вряд ли можно свести к обычному, учитывая «Евхаристические обертона» в повествовании о преломлении хлеба (Лк 24. 35; Деян 2. 42, 46; 20. 7, 11). Это позволяет согласиться с тем, что в прошении о «хлебе существования» верные молились и о хлебе Царства ( Fitzmyer. 2008. P. 900). |
|
|
