| Между тем и в сане пресвитера, по сказанию св. Григория Назианзина , он уже занимался составлением чина литургии, следовательно, надобно было бы допустить три периода деятельности его по этому предмету, три отдельные литургии или, по крайней мере, три редакции литургии. 204 Ренодот, между прочим, говорит, что свт. Василий, как и другие отцы, трудившиеся над устройством литургии, не составил и не мог составить новой формы ее (multo minus Basilius et Chrysostomus novas offerendi sacrificii eucharistici formas instituere poterant. Op.cit. T. I, p. XIV); между тем сам изображает литургические его труды в сущности так же, как выше сказано, что составляет новую форму, как думают и Augusti – в указ. сочинении Bd. IV, р. 334. (war er Urheber neuer Gebetsformulare und gottesdienstlichen Verrichtungen), и A.J. Binterim. Op.cit. Bd. IV. S. 225 (neue Gebetsformeln verfertiget, und neue Ordnungen getroffen hat), и Bunsen в Hippol. Bd. II. S. 400–433. Во времена свт. Василия также сначала не все ясно понимали сущность труда его; упреки неокесарийцев и переписка с ними свт. Василия по этому предмету показывают, что они не вдруг поняли, как искусно он умел в своей литургии сочетать древнее с новым (Epist. 207 и 210. Творения свт. Василия в русском переводе, 1846. Т. 7. С. 76–79). 206 Изложенное мнение утверждали: Renaudot в указ. соч. (Т. I, р. IX и XXXII), Binghaus в Origin. Christ. (Т. V, р. 116 etc.), Rheinwald в Kirchl. Archäol. (S. 353), Bohmer в Christlich. Alterthüm. (Bd. II/S. 202). Против них писали: Assemani в Bibliot. Orient. (T IV, p. 137), A.J. Binterim в Denkwürd. (Bd. IV, S. 241) и другие. Daniel в Cod. liturg. (В. IV, p. 25–30) излагает доказательства pro et contra и старается сделать примирительный вывод. Такое мнение могло проистекать отчасти и из упомянутого, известного под именем св. Амфилохия, жизнеописания свт. Василия Великого (См. выше). 207 Bunsen говорит, что, допустив такое удивительное мнение (wunderliche Behauptung) о неписании важнейших частей литургии до 370 г., невозможно было бы объяснить удивительное согласие и отчасти действительно буквальное сходство между разными литургиями древнего времени. |
| Эти обстоятельства, а также склонность автора к сильным, но плохо обоснованным утверждениям (напр., он указывает, когда были созданы те или иные редакции анафоры с невероятной точностью - до неск. лет; утверждает, что краткая редакция анафоры появилась в Египте благодаря непосредственным связям свт. Василия с егип. монашеством, и т. д.: Fenwick. 1992. P. 297-309) составляют ощутимые недостатки его работы. Многочисленные статьи Г. Винклер ( Winkler. 1997; Eadem. 2000; Eadem. 2001; Eadem. 2008; Она же. 2009) и ее монография ( Eadem. 2005) содержат попытку взглянуть на соотношение версий анафоры свт. Василия под новым углом. Исследовательница уделяет пристальное внимание арм. версиям анафоры, настаивает на ее изначально сир. происхождении и пытается доказать, что в связи с этим приоритетом должна обладать сир. версия, а еще более - 1-я арм. версия, как наилучшим образом отражающая возникший в Сирии первоначальный текст (2-я арм. версия, по мнению автора, представляет собой смешение византийской и 1-й арм. версий). В реконструкции Винклер краткая егип. редакция анафоры во многом теряет то значение древнейшей сохранившейся формы текста, какое ей придавали предшествующие исследователи, а к.-л. причастность лично свт. Василия к созданию прототипа анафор его имени ставится под сомнение - взамен Винклер связывает появление этого прототипа с догматическими спорами 3-й четв. IV в., отраженными в вероучительных определениях и крещальных символах того времени (ее резюме своей концепции см. в ст.: Eadem. On the Formation of the Armenian Anaphoras: A Completely Revised and Updated Overview//Studi sull " Oriente Cristiano. R., 2007. Vol. 11. N 2. P. 97-130, здесь p. 105-118). Свою теорию Винклер подкрепляет подробными филологическими наблюдениями, притом далеко не всегда бесспорными (см. обстоятельную критику аргументации первых статей Винклер по теме: Budde. 2002). В частности, приоритетное значение сир. версии сомнительно уже потому, что ее текст - по крайней мере тот, который доступен исследователям,- является переводом с греческого, сделанным не ранее VII в. |
| не закончился, а продолжался еще и дальше. Догматические споры IV в., вне всякого сомнения, оказали воздействие на содержание Евхаристической молитвы, хотя учесть это воздействие трудно. Ближайшим образом они, конечно, заставляли тщательнее смотреть за формой и подбором выражений в анафоре. Существуют известия, что ариане пользовались текстами Евхаристических молитв для полемики с православными. «Они в своих сочинениях, – пишет неизвестный арианин, – нисколько не возвышают Отца над Сыном и, кроме того, осуждают тех, кто это делает, между тем сами же в своих приношениях (то есть в анафорах) ставят Отца выше Сына, говоря так: «Достойно и праведно нам, Господи Святый, Всемогущий Боже, здесь и повсюду приносить Тебе благодарение, ибо нет иного, через кого мы могли бы приступать к Тебе, творить молитву и приносить жертву, кроме Того, Кого Ты послал, и проч.» 154 . Но для нас важнее было бы определить влияние догматического движения IV в. на объем некоторых частей анафоры. Быть может, благодаря ему так называемое благодарение за Спасение стало раскрываться полнее и подробнее. До некоторой степени следы этого влияния можно проследить на Евхаристической молитве Василия Великого , хотя, с другой стороны, здесь не следует упускать из виду личных склонностей и симпатий свт. Василия. В его молитве изображения миротворения нет. Здесь он ограничивается лишь тем, что называет Бога «Владыкою всего, Господом неба и земли и всей твари видимой и невидимой». Правда, он говорит о создании человека, но это он делает уже в благодарении за Спасение во второй половине молитвы. Вся же первая ее часть – это возвышенное славословие Богу, в Троице славимому. Благодарение за спасение у свт. Василия почти вдвое больше первой части: в нем в высшей степени отчетливо и, большей частью, подлинными выражениями Священного Писания представлен весь ход домостроительства человеческого спасения. Особенно же ярко изображена Божественная личность Искупителя и Его спасительного дела. В сравнении с молитвой VII книги Апостольских Постановлений, а также с анафорой Климентовой литургии, молитва Василия Великого отличается преобладанием догматического элемента. |
| Таковы достижения мысли Оригена, воспринятой магистральным направлением святоотеческого богословия. Однако эллинистические идеи неоплатонизма, сформировавшие основу его системы — как в антропологии, так и в учении о Боге, — нуждались в испытании крещением. Ориген верил и учил, что все души, или «умы» (νες), созданы Богом от века, что их связь с телами — результат грехопадения, а их спасение состоит в возвращении к невещественному созерцанию божественной сущности. Эта неоплатоническая по своей сути концепция была несовместима с христианскими представлениями о творении, телесном воскресении и Божественной трансцендентности. Истинно библейское осмысление человеческого бытия привело великого святого Иринея Лионского к однозначному выводу, что Божьи создания, существующие по Его воле, не могут быть бессмертны «по природе», ибо единый имеющий бессмертие (1 Тим. 6:16) — это Сам Бог. Следовательно, душа не есть жизнь, но участвует в жизни, дарованной ей Богом. и души, прежде не существовавшие, будут продолжать свое бытие, когда Бог захочет, чтобы они существовали и продолжались. Мы знаем, однако, что не только Ориген, но даже великие отцы и авторы литургических текстов часто говорят о душе как существе «бессмертном». Достаточно вспомнить хорошо известный диалог свт. Григория Нисского с его (и свт. Василия Великого) сестрой Макриной «О душе и воскресении». При всей бесспорности влияния Оригена, в подходе свт. Григория к общей для них обоих теме ясно ощущается смещение главного акцента, удачно охарактеризованное Ярославом Пеликаном: [платоническая] идея о бессмертии души в конечном итоге была отождествлена с библейским учением о воскресении тела — учением, одной из первоначальных полемических целей которого было бессмертие души. Это совмещение двух антропологий, прежде совершенно несовместимых, стало возможным благодаря христианскому учению о творении. В этом вопросе отцы — даже те из них, кто, подобно Григорию Нисскому, относились к Оригену с величайшим пиететом — расходились с великим александрийцем и вместе со св. Иринеем Лионским утверждали (хотя бы косвенно), что бессмертие души — не «природное» ее свойство, но дар Бога Своему созданию, предвосхищающий общее воскресение. Такой подход, уже не связанный с идеей предсуществования души или вечного ее творения (как у Оригена), мог быть согласован с учением о воскресении. На этом примере лучше всего видна внутренняя трансформация платонизма, который усвоил библейскую концепцию творения, подразумевавшую вхождение личного и трансцендентного Бога во время, что совершенно несовместимо с любой формой платонического умозрения. Душа бессмертна, но ее бессмертие — обусловленное, всегда зависящее от всемогущей Божьей воли. Оно зависит не только от первого акта творения как такового, но и от нового творения, начало которому было положено Боговоплощением. |
| 8 Это яркий пример справедливости одного из предложенных Антоном Баумштарком (Baumstark, 1953) законов литургического развития: для литургических текстов (и в том числе анафор) характерно развитие путем не сокращения, а, наоборот, расширения. 9 Leroy F. J. Proclus, De Traditione Divinae Missae: Un faux de C. Paleocappa//Orientalia Christiana Periodica. Roma, 1962. Vol. 28. P. 288–299. 10 А текст анафоры ап. Иакова в ее современном виде, как показал Дж. Фенвик (Fenwick, 1992) явно зависит от текста анафоры свт. Василия Великого – иными словами, анафора ап. Иакова не только не была архетипом для анафоры свт. Василия, но, напротив, в некоторой степени сама основывается на той! 11 См., в первую очередь, работы: Probst F. Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte. Tubingen, 1870. Darmstadt, 1968 r и Probst F. Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren Reform. Munster, 1893. 12 Bickell G. Messe und Pascha: Der apostolische Ursprung der Me liturgie und ihr genauer Anschlu an die Einsetzungsfeier der h. Eucharistie durch Christus, aus dem Pascharitual nachgewiesen. Mainz, 1872. 14 Одними из последних теории Биккеля продолжали следовать Фернанд Каброль и Генри Леклерк, составители знаменитого Словаря христианской археологии и литургики (Dictionnaire chretienne et de liturgie/F. Cabrol et H. Leclercq, eds. Paris, 1924–1953. Vol. 1:1–15:2); некоторое время она удерживалась в популярной литературе (см., напр., Moreau F.–J. Les liturgies eucharistiques: Notes sur leur origine et leur developpement. Paris, 1924). 15 См.: Drews P. Eucharistie//Realencyklop die f r protestantische Theologie und Kirche/A. Hauck., hrsg. Leipzig, 1898. Bd. 5. S. 563; Drews P. Untersuchungen ber die sogenannte clementinis- che Liturgie im VIII. Buch der apostolischen Konstitutionen. Tubingen, 1906. Теория Древса лежит, в частности, в основе обзорной работы Goguel M. «L " Eucharistie des origins a Justin Martyr» (Paris et al., 1910). 16 См.: Goltz E., von der. Tischgebete und Abendmahlsgebete in der altchristlichen und in der Griechischen Kirche. Berin, 1905. (TU; 29:2). S. 57–67. |
| Тем не менее необходимо учитывать, что в сир. традиции свт. Василию усваивается не только одна из многочисленных сир. анафор, но и др. чины, напр. чин Крещения (сир. текст: Assemani J. A. Codex Liturgicus Ecclesiae universae. R., 1750. T. 3. P. 199-237; о недавно обнаруженном греч. соответствии см.: Желтов М., свящ. Сирийский (или палестинский?) чин Крещения в греч. рукописи Sinait. ΝΕ ΜΓ 93//ВЦИ. 2014. Вып. 1/2(33/34). С. 116-126). Вопрос о том, на что указывает атрибуция свт. Василию целого литургического корпуса в сирийской и частично греч. и копт. традициях - на связь этого корпуса с определенным церковным центром или на что-то иное,- пока остается открытым. Рукописи и издания византийской Л. В. В. Древнейший греческий текст визант. Л. В. В. содержится в наиболее ранних сохранившихся греч. рукописях Евхология: Vat. Barber. gr. 336, кон. VIII в. (т. н. Барберини Евхологий ; изд. Л. В. В. по этой рукописи: L " Eucologio Barberini gr. 336/A cura di S. Parenti e E. Velkovska. R., 20002. P. 57-71. (BEL. S; 80)); Crypt. Γ. β. IV, X в., Γ. β. VI, кон. X в. (см.: Jacob. 1979/1990), и Γ. β. VII, XI в. (изд. Л. В. В. по этой рукописи: Passarelli G. L " Eucologio cryptense Γ. β. VII (sec. X). Θεσ., 1982. P. 156-166. (Ανλεκτα Βλατδων; 36)); РНБ. Греч. 226, X в. (т. н. Порфирия Успенского Евхологий ; см.: Jacob. 1965); РГБ. Греч. 474, X или XI в. (т. н. Севастьянова Евхологий ; изд. Л. В. В. по этой рукописи: Koster S. J. Das Euchologion Sevastianov 474 (X Jhdt.) der Staatsbibliothek in Moskau: Excerpta ex dissertatione ad doctoratum. R., 1996. § 1-29; разночтения Л. В. В. по 2 последним рукописям приводятся в работе: Орлов. 1909) и др. В важнейшей работе по истории рукописной традиции визант. евхаристических литургий - диссертации А. Жакоба, не издававшейся в виде монографии,- приведен большой список рукописей Л. В. В. и др. визант. литургий, содержащий свыше 200 позиций, расположенных в хронологическом порядке и сопровождаемых библиографическими указаниями ( Jacob. 1968. P. 507-588). Но реальное число сохранившихся рукописей значительно больше с учетом поздних (с XV в.) списков, а также новых синайских находок. Кроме греческих рукописей значение имеют ранние переводы Л. В. В. на др. языки: грузинский, славянский, арабский и даже латынь ( Strittmatter. 1941; Jacob. 1967). Полного перечня всех этих источников не существует. |
| 2006. Bd. 10. S. 313-319; eadem. The Christology of the Anaphora of Basil in Its Various Redactions, with Some Remarks Concerning the Authorship of Basil//The Place of Christ in Liturgical Prayer: Trinity, Christology, and Liturgical Theology/Ed. B. Spinks. Collegeville, 2008. P. 112-126; она же [Винклер Г.] Эпиклеза и рассказ об установлении Евхаристии в анафоре свт. Василия Великого: Нек-рые филол. наблюдения относительно их эволюции и богосл. значения//Православное учение о церк. таинствах: V Междунар. Богосл. конф. РПЦ (Москва, 13-16 нояб. 2007 г.). М., 2009. Т. 1. С. 382-399; Budde A. Einsetzungsbericht und Heiligungsbitte der Ägyptischen Basilios-Anäphora: Zur Sonderstellung der bohairischen Version//Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Intern. Koptologenkongresses/Hrsg. S. Emmel u. a. Wiesbaden, 1999. Bd. 1. S. 465-485; idem. Wie findet man «Ägyptisches Heimatgut»?: Der Ägyptische Ursprung der Basileios-Anaphora in der Diskussion//Comparative Liturgy Fifty Years after A. Baumstark. R., 2001. P. 671-688; idem. Typisch syrisch?: Anmerkungen zur Signifikanz liturgischer Parallelen: Der Ursprung der Basilius-Anaphora in der Diskussion//JAC. 2002. Bd. 45. S. 50-61; idem. Die ägyptische Basilios-Anaphora: Text, Kommentar, Geschichte. Münster, 2004. (Jerusalemer Theol. Forum; 7); Renhart E. Zu einem Gebetseinschub in der jüngeren armenischen Redaktion der Basiliusanaphora//Crossroad of Cultures: Studies in Liturgy and Patristics in Honour of G. Winkler/Ed. H.-J. Feulner, E. Velkovska, R. F. Taft. R., 2000. P. 591-601. (OCA; 260); idem. Die älteste armenische Anaphora: Einleitung, Kritische Edition des Textes und Ubersetzung//Armenische Liturgien: Ein Blick auf eine ferne christliche Kultur/Hrsg. E. Renhart, J. Dum-Tragut. Graz; Salzburg, 2001. S. 93-242; Hutcheon C. R. «A Sacrifice of Praise»: A Theological Analysis of the Pre-Sanctus of the Byzantine Anaphora of St. Basil//SVTQ. 2001. Vol. 45. N 1. P. 3-23; Parenti S. La «vittoria» nella chiesa di Costantinopoli della liturgia di Crisostomo sulla liturgia di Basilio//Comparative Liturgy Fifty Years after A. |
| В качестве «альтернативных», т. е. заменяющих собой те молитвы, какие в константинопольских формулярах у ЛИЗ и ЛВВ одинаковы, в древне-русских Служебниках XIII–XIV вв. регулярно – причем не в составе ЛИЗ (как в сохранившихся греческих Евхологиях периферийных редакций), а в составе ЛВВ – выписываются молитвы кадила, предложения, Трисвятого и заамвонная 145 . В составе ЛИЗ в древнерусских Служебниках эти молитвы не встречаются, образуя комплект, характерный для ЛВВ (см. ниже). Помимо комплекта из четырех «альтернативных» молитв ЛВВ, в отдельных рукописях выписана молитва , заменяющая собой молитву «Никтоже достоин…» (а в рукописях младше XIV в. иногда встречается и «альтернативная» молитва малого входа, но ее рассмотрение уже выходило бы за рамки настоящей статьи). Прочие особые молитвы (достаточно многочисленные) образуют в литургийных формулярах дополнительные позиции. 2.3.a. Комплект «альтернативных» молитв в формуляре литургии свт. Василия Великого (особые молитвы кадила, предложения, Трисвятого и заамвонная) Указанные четыре молитвы, по моему убеждению, следует рассматривать именно как комплект. Это следует, во-первых, из того, что они строго привязаны к формуляру ЛВВ, тогда как другие особые молитвы могут безразлично встречаться в обоих полных литургийных формулярах (а некоторые из них – также и в формуляре литургии Преждеосвященных Даров); во-вторых, из того, что функционально они являются «альтернативными», а не «дополнительными», как другие особые молитвы; в-третьих, из того, что молитвы предложения и Трисвятого составляют комплект и в изученных А. Жакобом древнейших южноитальянских греческих рукописях; наконец, в-четвертых, из статистики употребления этих молитв в древнерусских рукописях ЛВВ. Из 18-ти сохранившихся древнерусских дофилофеевских списков формуляра ЛВВ все четыре «альтернативные» молитвы содержат 8 рукописей 146 ; три – 2 (в одной рукописи 147 это молитвы кадила, предложения, Трисвятого; в другой 148 – кадила, Трисвятого, заамвонная); две (молитвы кадила и заамвонную) – 3 рукописи 149 ; одну (заамвонную молитву) – 1 рукопись 150 ; лакуны в оставшихся 4-х рукописях не позволяют точно установить, сколько именно из указанных четырех молитв в них содержались (в одной из них 151 сохранились молитвы кадила, предложения и Трисвятого, а в 3-х других сохранилась только заамвонная молитва , причем в 2-х рукописях 152 о трех оставшихся молитвах сказать ничего нельзя, но в одной 153 выписана константинопольская молитва Трисвятого, что исключает возможность наличия «альтернативной»). |
| Эта работа производилась в I-IV вв. Она оказала влияние на Александрию и Рим. Было показано, что в своих анафорах они подражали и делали заимствования из анафоры восточной. Теперь, в заключительной главе, следует несколько поподробнее остановиться на одной, также «восточной», анафоре, а именно – из Климентовой литургии. Она считается наиболее древней из остальных молитв. Особенно же обращают внимание на ее объем и развитие содержания. В своей благодарственной части она дает чуть ли не подробную историю домостроительства. Ввиду этого ее считают как бы нормальным типом древней анафоры, и по ней делают оценку другим молитвам, претендующим на древность. Остановиться на ней тем более нужно, что в ней можно отыскать черты, противоречащие, по-видимому, сделанным выше выводам насчет благодарственной части в известных теперь анафорах. Затем следует сказать еще несколько слов о сложении не «восточных» анафор, то есть римской и египетских. Итак, обращаемся к анафоре из Климентовой литургии. Если внимательно вчитаться в Апостольские Постановления и привлечь для сравнения другие древние анафоры, станет ясно, что она не может быть типом нормальной древней анафоры, а наоборот, она – нечто ненормальное. Составитель Апостольских Постановлений загромоздил ее ужасными интерполяциями. Если эти интерполяции вычеркнуть, то получится анафора по объему с анафору свт. Василия Великого , и притом анафора реформированная. Но в основу ее была положена молитва, очень близкая к той, которая была разобрана во второй главе. В первой части эта основа просвечивает еще очень ярко. Таким образом, она содержит некоторые переходные признаки от древней схемы анафоры к окончательной ее форме. Уже самое начало ее подозрительно. В первых трех точках замечается усиленное скопление различных эпитетов Божества, наподобие того, какое было отмечено в конце второй молитвы из VII книги. Такое же скопление наблюдается и в начале молитвы при хиротонии епископа – VIII, 5. ξιον κα δκαιον ς ληθς πρ πντων νυμνεν σε τν ντως δντα Θεν τν πρ τν γενητν ντα, ξ ο π σα πατρι ν ορανος κα π γς νομζεται, τν μνον γννητον κα ναρχον κα βασλευτον κα δσποτον, τν νενδε, τν παντς γαθο χορηγν, τν πσης ατιας κα γενσεως κρεττονα, τν πντοτε κατ τ ατ κα σατως χοντα· ξ ο τ πντα, καθπερ κ τινος φετηρας, ες τ ε ναι παρλθεν. |
| Сравнительный анализ двух этих взаимосвязанных текстов, анафоры Златоуста и I сирийской анафоры Апостолов, также указывает на наличие трех важных богословских дополнений, которые, на мой взгляд, следует датировать IV веком и которые представляют собой: 1) тринитарные интерполяции; 2) выдержанный в апофатическом ключе рассказ о Боге и благодарение за скрытые благодеяния; 3) вопрос о «причастии во Святом Духе». Тринитарные интерполяции Хронологически самым ранним из этих дополнений являются троекратные «Тринитарные врезки», как их называет Э. Ланн 584 . Поскольку Ланн изучил этот вопрос весьма тщательно, мне остается только согласиться с результатами его прекрасного исследования. В незначительно варьирующейся форме мы находим в анафоре Златоуста следующее троекратное тринитарное обращение к Богу: «Ты и Единородный Твой Сын и Дух [Твой] Святый»: σ κα μονογενς σου Υς, κα τ Πνεμ [σου] τ γιον σοι, κα τ μονογενε σου Υ κα τ Πνεματ [σου] τ γ σ κα μονογενς σου Υς κα τ Πνεμ [σου] τ γιον Поскольку в I сирийской анафоре Апостолов это тринитарное исповедание, так же как и в анафоре Златоуста, повторяется трижды (текст приведен в Приложении, § 9, 15, 24), оно должно предшествовать поздним вставкам Златоуста, внесенным в текст во время его архиепископства в Константинополе (см. ниже), и может считаться частью несохранившегося греческого Иг-текста обеих анафор, который я обозначил как «греческую анафору Апостолов». Что послужило причиной появления этих вставок? Богослужебные тексты существуют не в культурном вакууме, но отвечают на богословское развитие церковного учения и отражают его. Далее, первые трудности, вставшие перед древней Церковью в период, последовавший за прекратившим гонения Pax Constantini, были вызваны арианским учением об Иисусе Христе. Несмотря на то что вопрос был решен вероучительно (но не политически) уже в 325 году, на Первом Вселенском Соборе в Никее, связанная с ним полемика продолжилась, и обсуждение вопроса о Лице и Божественном достоинстве Святого Духа привело, в свою очередь, ко Второму Вселенскому (Первому Константинопольскому) Собору 381 года, попутно повлияло на тринитарные литургические формулы, как это отражено в трактате свт. Василия Великого «О Святом Духе» 585 и в других святоотеческих писаниях того времени 586 . |
|
|
