| Вопрос о времени написания данного сочинения решается на основании тех же самых данных, как и относительно Contra Nestorianos. Но можно привести несколько мест и из Contra Monophysitns для подтверждения той мысли, что во время написания этого сочинения в Восточной Церкви происходила оживленная борьба религиозных партий и они настойчиво стремились отстоять свои убеждении ввиду неотразимой их критики со стороны православных. Так, в Col. 1817А Леонтий говорит: «Если так рассуждать о единении Христа, то лучше вам оставить судить о том, Бог Он или человек. Если же таковым вы Его и не считаете, то укажите кого-нибудь между избранными Отцами, говорящего о таком соединении в природе, тогда мы с вами перестанем спорить». «Почему вы, забегая отовсюду, склоняете нас к своему убеждению?» – спрашивает также Леонтий и Col. 1804D 334 . Затем, относительно Севира Леонтий выражается так: «У нас не было целью, Господь свидетель, порицать незнание единоприродного мужа ( νδρς μοφυος γνοιαν νειδζειν) и опубликовать гнилые его речи, но так как он сам горячо противодействовал догмату [Халкидонскому] и был изгнан с Антиохийской кафедры... то необходимо было нам представить оценку этого мужа, чтобы неопытные не обманулись его учением» 335 . Такие выражения говорят по меньшей мере о хронологической близости писавшего эти строки к Севиру, который умер в 538 г. Потому как вообще весь Contra Nestorianos, так, в частности, и данное сочинение мы считаем написанными в конце первой половины VI века. Содержанием сочинения Contra Monophysitas служит опровержение неправильных взглядов монофизитов, представлявших Воплощение Христа как σγχυσις «слияние» в Нем человечества с Божеством в одну (Божественную) природу ( ες μαν φσιν). Леонтий разъясняет, что слияние природ уничтожает смысл Воплощения и делает невозможным правильное понимание Богочеловеческого Лица Иисуса Христа. Две природы должны быть сохранены с их свойствами и объединены в одной Божественной ипостаси, присваивающей Себе свойства человеческой природы как Свои собственные. |
| Сочинение Contra Nestorianos et Eutychianos по своему содержимому разделяется на три книги. Сам автор во введении намечает тему такого деления. «Итак, – говорит он, – мы напишем три книги... разделим книги на главы, так что каждая будет содержать то, что к ней относится» 283 . Мысли, развиваемые автором в сочинении, вкратце таковы. В первой книге автор доказывает неправомыслие несториан и евтихиан и старается подчеркнуть ту мысль, что и те, и другие, в сущности, приходят к одному результату в своем учении, который он называет «энантиодокетизмом» (т. е. «противоположным докетизмом»). Справедливо полагая, что в борьбе с противниками самое важное дело – условиться в понимании главных терминов, Леонтий тщательно исследует значение этих последних и доказывает, что монофизиты допускают в своей терминологии и аргументации много передержек, натяжек и всякой путаницы. Они придают ложное толкование аналогии человека, считая соединение в нем души с телом за прототип для соединения Божества и человечества во Христе. Леонтий устанавливает правильный взгляд на этот пример и выясняет истинное значение самого единения в применении к Лицу Христа Богочеловека. Во второй книге Леонтий доказывает ту истину, что Христос по человечеству был истинным человеком, состоявшим из разумной души и тела, а по Божеству – истинным Богом, не потерпевшим изменения или умаления от соединения с человечеством. Страдания и смерть Христос терпел как человек, способный по природе к страданию, а не как Бог, бесстрастный по природе. Поэтому Юлиан и его последователи являются неправыми, когда утверждают, что тело Спасителя было нетленно до Воскресения; этим они уничтожают во Христе истинного человека и этим, в свою очередь, разрушают все дело нашего спасения через Христа. Леонтий не хвалит, однако, и Севира с его адептами, как не выдержавших своей точки зрения и учении о Лице Иисуса Христа. Но автор откладывает более подробное суждение о севирианах до последующего сочинения, a теперь все внимание сосредотачивает на афтартодокетах, учение которых и подвергает всестороннему рассмотрению и опровержению. |
| Далее, Леонтий делал извлечения из το ατο ( Κυρλλου) κ το ι κεφλαια σχολων «из 11 глав схолий того же (Кирилла)» 394 и, по несомненной симпатии к своему учителю, мог сам заняться составлением подобных ему схолий. То обстоятельство, что в первой половине его Схолий более места имеет исторический, нежели полемический элемент, нисколько не говорит против принадлежности Леонтию этого сочинении во всем объеме. Излагая в первых пяти разделах историю развития ересей, Леонтий все время имеет в виду несторианство и евтихианство и хочет этим самым историческим генезисом установить их родство с учением древних еретиков. Таким образом, и в исторической части Леонтий преследует все ту же полемическую цель, которую он ставит себе и в других своих сочинениях, особенно в Contra Monophysitas и Contra Nestorianos et Eutychianos. Вопрос о признании сочинений Леонтия Византийского вышедшими из рук их автора в том же самом виде, в каком они существуют и ныне, может быть разрешен в благоприятном смысле и вообще не нуждается для такого своего разрешения в шатких гипотезах, подобных гипотезе Лоофса. Заканчивая настоящую главу, мы считаем необходимым возвратиться снова к ее началу, к речи о фрагментах Леонтия. Из того, что эти фрагменты издавна существовали и существуют рядом с цельными сочинениями Леонтия, мы должны считать их не только не бесполезным балластом в собрании трудов Леонтия, но и весьма ипжными и характерными для понимания и изучения этих последних. Во всех фрагментах Леонтий выясняет значение тех самых терминов, на истинном истолковании которых он и стремится обосновать учение Церкви о соединении природ во Христе. Автор оперирует здесь логическими и философскими аргументами, имея в виду подобную же полемику со стороны противников. Повсюду он настаивает на точном смысле и определении понятий, считая, что и все разногласие между людьми происходит именно оттого, что они говорят на разных языках и не понимают друг друга. В частности, первый фрагмент вскрывает смысл терминов πστασις «ипостась», φσις " природа», νυπστατος «воипостасный», νωσις «соединение» 395 и обличает несториан в извращении понятия о соединении природ во Христе. |
| 1900 Capita Triginta, 5; ср. место в Эпилисисе, где Леонтий критикует тех, которые готовы τ πινοα μνη τς φσεις γνωρζειν «признавать природы только н представлении» (PG Т. 86. Col. 1932D12). 1901 Capita Triginta, 8; cp. 7, 29. В Эпилисисе Леонтий использует пример с «десятью локтями древесины», как иллюстрацию того, что возможно перечисление без разделения (PG Т. 86. Col. 1920С10 и далее). 1906 Ibid. PG Т. 77. Col. 245А и далее. В этом предложении Кирилл говорит о соединении тела и души в человеке, но он считает, что, говорим ли мы о теле и душе в человеке или о Божестве и человечестве во Христе, различение это является только умственным ( κατ μνην τν θεωραν). 1915 PG T. 86. Col. 1288A и далее, Col. 1920D-1921B, 1941С и далее. Последний пункт касается знаменитого фрагмента с термином «воипостасный» ( νυπστατος), Col. 1278С и далее. См. ниже, раздел III. 1916 Например: Prestige. God in Patristic Thought. P. 127; Moller. Bd. I. S. 697, 700–701; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Washington, 1969. P. 56. 1921 Следует отметить, что Маркелл в действительности не принадлежал к этой группе, а также – что Леонтий, говоря о Нестории и его предполагаемых предшественниках, очевидным образом упрощает и искажает факты. 1923 Col. 1385C3 и далее; ср. 1392А-1396А, 1944D. Мёллер (см. Grillmeier und Bacht. Bd. 1. S. 643) пишет, что Леонтий «представляет в весьма карикатурном виде идеи и личность Феодора». 1926 Col. 1276А1 и далее; ср. заглавие Contra Nestorianos et Eutychianos 1: τς κατ τν θετητα το Κυρου κα νθρωπτητα ναντας δοκσεως Νεστορου κα Ετχους λεγχος κα νατροπ – «обличение и опровержение противоположною докетизма Нестория и Евтихия в отношении Божества и человечества Господа». 1949 Р. Драгэ (R. Draguet) в своей работе Julien сГ Halicarnasse. Louvain, 1924, пишет, что Юлиана сильно оклеветали. 1950 Stiernon D. Ldonce de Byzance, thdologien et controversiste//Dictionnairo de Spiritualite, 9 (1976). Col. 653. 1952 Ibid. D5 и далее. Обсуждение доводов в пользу того, что это подчиненное предложение относится скорее к τ νυπστατον (воипостасное), чем к συμβεβηκς (привходящее свойство). См. ниже, раздел III. |
| Он иногда усиливается даже доказать, что самое это выражение учить о двойстве природ во Христе. Так он говорит в «Contra Monophys.: «начало выражения указывает на Божество, а конец ( σεσαρκωμνη) на человечество» 554 . Но не только своим согласием с доктриной св. Кирилла и ревностной защитой ее тезисов Леонтий обнаружил свою принадлежность к александрийскому направлению, но и вообще он доказал это неуклонным проведением принципов этой школы на всем пространстве своих литературных трудов. Леонтий – это горячий апологет, чтобы не сказать – фанатик, идеи единения. Он охотно и подолгу останавливается над этим словом, разбирает разлиичные его наименования и старается отстоять как единственно приемлемое в рассуждении о соединении природ во Хриисте единение ипостасное: « νωσις καθ’ πστασιν». Но он не берет на себя смелости считать в этом термине все понятным для человеческого разума, все подлежащим его анализу. Как истинный александриец, он всегда стоит за веру, как высший фактор в деле религиозного познания и ею именно призывает главным образом пользоваться в деле уяснения неизреченного таинства воплощения Бога Слова 555 . Вчитываясь в эти сочинения Леонтия, нельзя не заметить, что в них (с внешней стороны) многое напоминает нам Диодра Тарсского, этого столпа антиохийской школы. Вот как характеризуем последнего А. Гарнак: «Диодор Тарсский обнаруживается, как строгий школьный логист и диалектик, и при том та школа, чрез которую он прошел, есть школа Аристотеля. Посредством определений и силлогизмов разрешаются им все трудные проблемы. Особые обороты речи, фигуры и пр. следуют друг за другом. B этой формалистике Диодор антиципирует средневековую схоластику» 556 . Леонтий знал и читал сочинения Диодора 557 , следовательно мог заимствовать у него терминологию и приемы аргументации, встать в вербальную и формальную зависимость от него, или не от него собственно, а от антиохийского богословия вообще, началам которого, как открывавшим широкий простор для разумных исследований, Леонтий всегда симпатизировал. |
| «Если же кто раждается от во всем подобных себе, то сей рожденный необходимо во всем будет подобен и раждающим. Тело человека мы видим подобным его родителям. Но душа раждается от Бога, как первозданный Адам для того, чтобы существовать вместе со своим телом, хотя может жить и отдельно от последнего. Но родители считаются родителями обеих природ собственно и поистине ( κυρως κα κατ λθειαν) 886 . Потому и Св. Дева Мария есть матерь полного человечества Христа, по душе и телу. В полемике с монофиситами Леонтий не имел нужды много останавливаться на личности Божией Матери, потому что монофиситы не подавали и повода к пререканиям относительно ее. Только у фракции крайних монофиситов, (афтартодокитов, фантазиастов), было нечто, ставившее под подозрение их учение о Θεοτκος в применении к Матери Божией. Эти монофиситы говорили о полном слиянии Божества и человечества во Христ в одну природу. Как возможно слияние таких по существу противоположных природ в одну и что может получиться от такого соединения, они не задумывались. Но Леонтий хорошо понимал серьезность такого вопроса, потому что надлежащим его решением обусловливалось правильное понимание тайны спасения во Христе. Вот, почему Леонтий и спрашивает монофиситов: «если не две природы во Христе, то какая же собственно природа Христа? Итак, в сущности по вашему Св. Дева должна называться Христородицей, а не Богородицей, родившею иную природу отличную от Божеской и человеческой» 889 (собственно Христову природу). Выходит, что учение монофиситов по отношению к Св. Деве находится в одной плоскости с несторианами. Выясняя ложность такого монофиситского представления, Леонтий доказывает, что Пресв. Дева должна считаться имеющей одинаковую со всеми людьми человеческую природу. Этой ее природы нисколько не изменили и не нарушили те чудесные обстоятельства, которые окружили рождение ею Спасителя. Все чудесное было обязано действию Св. Духа, сошедшего на Св. Деву и соделавшего ее способною к бессеменному, безболезненному и нетленному рождению. Все другие законы человеческой природы относительно материнства и рождения были неукоснительно выполнены, чем и было засвидетельствовано истиннное человечество как самой Матери, так и рожденного ею Господа 890 . С другой стороны, не может быть никакого сомнения и в том, что Дева Мария родила не простого человека, но Самого Бога во плоти, ибо родивишйся от нее Сын – Иисус Христос с человечеством соединил и Божество в Своей единой Божественной Ипостаси. А так как это единение в Нем природ нераздельное и субстанциональное ( διαρετος κα οσιωδς νωσις), то вывод ясен: Дева Мария есть Богородица, как родившая Богочеловека Христа 891 . |
| Этот закон есть закон Аристотеля, по которому каждый предмет должен иметь свою οσαν, а всякая οσα вместе с индивидуальными свойствами составляет ипостась предмета, отсюда безипостасного предмета быть не может. Очевидно, что Леонтий иронизирует над своими противниками, увлекшимися до крайности аристотелизмом и попавшими в ту яму, которую рыли для православных. Сам же Леонтий, как видно из этих его слов, считает себя свободным от рабства законам Аристотеля. Итак, за кого же в конце концов мы должны считать Леонтия по его философскому направлению, за платоника или аристотелика? Ответить на этот вопрос помогает нам сам Леонтий, когда говорит: на такие два авторитета должно ссылаться, когда мы сомневаемся, каким образом можно допускать, чтобы две природы находились в одной Ипостаси (два вида в одном индивидууме): «пусть слушают Аристотеля, который говорит, что одно по числу, а два по виду, и св. Григория, который говорит, что одно по соединении, а не по природе» 661 . Очевидно, что Леонтий имеет в виду обратить против несториан их же собственное оружие (Аристотеля), на которое сам он не особенно полагается, ибо тотчас же указывает на св. Григория и согласно с ним выводит такое заключение: «итак ясно, что два – по природе», т. е. что во Христе две природы, одна же Личность. И такое преимущественное доверее к Григорию (Богослову), такое обоснование взглядов на авторитет последнего проходит красною нитью чрез все труды Леонтия, чем и удостоверяется факт принадлежности нашего автора к последователям Каппадокийцев. Эти же последние по своему философскому направлению были гораздо более платониками, нежели аристотеликами, а в общем эклектиками филосософами. «Эклектизм, говорит наш философ, князь С. Трубецкой, т. е. платонизирующий стоицизм с случайными заимствованиями из логики Аристотеля, арифметики пифагорейцев, морали циников, – есть философия ранней патристики» 662 . «Под философией же я не разумею ни философии Стоической, ни Платоновой, ни Эпикурейской, ни философии Аристотеля, а эклектическую, наилучшие из всех их положены, касаюшиеся правоты, ведения и гуманности», говорит Климент Александрийский 663 . |
| Я хочу показать, что это новое понятие близко соответствует тому, что преп. Иоанн Дамаскин позднее назовет «природой в индивиде» ( ν τμω), что равно индивидуальным природам в моем понимании. Далее я продолжу как можно более подробный и близкий к тексту анализ спора в Эпилисисе, стараясь уделять максимум внимания возможным спорным, на мой взгляд, чтениям некоторых мест. Акефал продолжает подталкивать Леонтия к тому, чтобы тот допустил, что Слово восприняло некую конкретную ( τινα) человеческую природу 2194 ; Леонтий принимает эту формулировку, но настаивает на том, что ее следует понимать как обозначение того, что совпадает с понятием видовой природы ( τ εδει): то есть что эта «конкретная» природа не является частной природой 2195 . На вопрос, как πστασις «ипостась» отличается от природы в этом смысле (то есть в смысле конкретной человеческой природы) 2196 , Леонтий отвечает, что участие в этой одиночной природе делает ипостась отличной по числу от других ипостасей (хотя и не обязательно отличающейся по виду от других ипостасей) 2197 . Теперь, как мы увидели, Леонтий полагает, что акциденции являются индивидуализирующими признаками; суть его мысли здесь в том, что природа индивидуализирует ипостась. А индивидуация однозначно подразумевает, что Леонтий считает «конкретную» природу индивидуальной природой: «пучком», состоящим из общей природы и универсальных акциденций. Это и есть тот вид природы, в которой участвует Божественная Ипостась в Воплощении. Акциденции отвечают за индивидуацию индивидуальной природы; а эта индивидуальная природа, в свою очередь, отвечает за индивидуацию ипостаси. То, что такое понимание верно, подтверждается следующими ссылками. Акефал немедленно связывает проблему с позицией Леонтия. Несомненно, аргументирует он, что эта индивидуальная природа будет отличаться от Ипостаси Слова, и следовательно, так как индивидуальная природа включает в себя как общую природу, так и акциденции (которые по определению являются признаком ипостаси), эта природа будет другой ипостасью. |
| В таком критическом положении ему и самому всегда грозила опасность в полемическом задоре перейти границу истины и вдаться в крайность. В увлечении он иногда, действительно, и переходить эту границу, теряя строгую последовательность. Так для целей христологии Леонтия требовалось признать за ипостасью понятие самосознающей личности, как сверх физического, всепроникающего принципа духовно-телесных сил, а за природой – комплекса общих признаков, характеризующих известную группу вещей или существе. Но Леонтий не всегда оказывается в курсе такого понимания данных терминов. Например, истолковывая в 27 главе Capita 30 смысл Кирилловой формулы: μα φσις..., Леонтий из указанного им тройного значения этой формулы останавливается на принятии φσις в смысле πστασις, т. е. на признании того, что Кирилл здесь разумел одну природу Слова, существующую саму по себе ( καθ αυτ), сохраняющей себя в своей особности и после воплощения 1117 . Но в таком значении Леонтий понимает только термин πστασις, который никак не может быть отожествляем с φσις 1118 . Природа не терпит, как он выражается, совмещения в себе различного и оппозиционного, ибо только одна ипостась и одно лицо способны принять вместе и в одном и том же противоположные предикаты 1119 . Затем, понятие ипостаси у него смешивается иногда с понятием атома в физическом смысле, т. е. в смысле вещественного предмета, в который не может быть доступа ничему постороннему без существенного изменения предмета 1120 . Такое смешение могло бы не иметь серьезного значения для другого автора, но не для Леонтия, для которого это смешение грозить подрывом его главного тезиса об ипостасном соединении. Есть места у Леонтия, где он склоняется к отожествлению понятия πστασις с νυπστατον 1121 , и есть другие, где он строго различает их одно от другого 1122 . Далее, Леонтий не соблюдает точного и повсюдного различения между конкретным и абстрактным, между духовным и материальным, сложным и простым, от чего опять-таки страдает определенность его христологии и точность его терминологии. |
| Аналогично можно рассмотреть завершающую фразу о том, что ипостась «отделяет частное от общего». Эта фраза явно инспирирована авторитетным изречением Каппадокийцев, согласно которому субстанция относится к ипостаси как общее к частному. В «Письме к Теренцию» Василия Кесарийского, в котором содержится это изречение, общее затем приравнивается к «общему определению бытия», а частное – к конкретным «свойствам», характеризующим индивида . Соответственно, можно ожидать, что в трактате Леонтия эти два понятия имеют тот же смысл. Однако детальное рассмотрение показывает, что это не так. Как я уже говорил, утверждение, что ипостась «отделяет частное от общего», имеет близкий аналог в предшествующем утверждении, что ипостась «выделяет лицо с помощью отличительных свойств». Отсюда следует, что «частное» – это синоним «лица» и что ипостась снова отождествляется с набором ипостасных свойств, которые создают индивида. Дальнейшее подтверждение этой интерпретации дает более поздний трактат Леонтия «Эпилисис», где мы находим поразительно похожее утверждение: «Следовательно, человеческая природа Христа не отделяет его частное от общего посредством разделяющих свойств» . Таким образом, поскольку «частное» понимается в конкретном, а не в абстрактном смысле, трудно утверждать, что «общее» по-прежнему следует понимать в смысле «определение бытия». Необходимо рассмотреть возможность того, что «общее» указывает на коллектив всех представителей вида, имеющих это «определение», и что именно из этого коллектива индивид выделяется посредством своих особых ипостасных свойств. Соответственно, «общее» имело бы тогда тот же смысл, что и «универсальная вещь». И действительно, читатель того времени понимал утверждение Леонтия именно так. В своей адаптации трактата «Против несториан и евтихиан» Памфил комбинирует элементы из четвертого и пятого определений Леонтия, утверждая, что «определение природы» ( logos physe s ) и «определение ипостаси» ( logos hypostase s ) различаются в той мере, в какой «первое указывает на общее (т. е. коллектив) индивидов и вид, тогда как второе характеризует частное и индивида» . Это совпадение не оставляет сомнений, что Памфил рассматривал не только последние, но и первые два понятия как синонимы. |
|
|
