| В ответ Леонтий спрашивает Акефала, что он понимает под различием между двумя смыслами понятия «природа» 2187 , и говорит, что он не удовлетворен упрощенным ответом Акефала о том, что природа в первом значении рассматривается «во множестве», тогда как природа во втором значении рассматривается «в том, что численно есть одно» 2188 . Леонтий чувствует себя обманутым таким ответом, поскольку для него очевидно – в действительности различия между двумя случаями не существует. Он сразу же соглашается с неинформативным утверждением Акефала о том, что мы можем рассматривать природу на одном примере или же более, чем одном примере 2189 , но возражает, что в данном случае это различие не есть различие между двумя различными «типами» природы (например, между частной и общей): рассматривая природу на одном или на более, чем одном примере, мы различаем не природы, но субъекты этих природ 2190 – предметы, частями которых являются эти общие природы (то есть, в общепринятом смысле, ипостаси 2191 , но также, как мы увидим, и индивидуальные природы – по моей терминологии). Леонтий настаивает на том, что природа в виде и природа в индивидуальности тождественны, они в каком-то смысле суть одно и то же. Таким образом, Леонтий хочет отвергнуть различие между общими природами и частными природами: «Один и тот же образ (formula) природы заключается и во многом, и в одном: какой бы образ вы ни присваивали природе безоговорочно, он присваивается природе, которая рассматривается в одном [субъекте], и это не говорит о том, что те многие элементы, которые составляют части природы, делают из одной природы много природ» 2192 . Заметим, что в этом отрывке Леонтий явно провозглашает не просто тождество образа природы, но и тождество самой природы. Следовательно, отсюда мы можем заключить, что, по мысли Леонтия, природа, которая существует в индивиде, есть то же самое, что и природа сама по себе, и что природа, например, Сократа так же универсальна, как и природа человека, рассматриваемая сама по себе. |
| В только что процитированном отрывке Леонтий ясно дает понять, что сам по себе вид не может быть множественным по числу, другими словами, что не существует частных природ. Следствие из этого аргумента – «возможно существование многих природ, и их может быть столько же по числу, сколько и ипостасей» – несомненно, противоречит действительности (intended to be counterfactual), ибо позволяет нам сделать вывод, что одна природа не одна по числу. Тем не менее аргумент ясен не полностью. Леонтий утверждает, что не существует ситуации, при которой универсалия будет по числу одна: если бы такое было возможно, то каждый случай этой универсалии был бы численно единичной природой, и, следовательно, основываясь на предположении, что универсальная природа численно одна, было бы много частных природ по числу. Возможно, Леонтий полагает, что если мы позволяем употреблять в отношении природ тип исчисления, применимый к ипостасям, а именно – исчисление отдельных объектов, то тогда мы должны признать, во-первых, что универсальная природа есть численно один объект, а во-вторых, что природа, взятая в отдельности, также одна по числу: и, таким образом, существуют многие по числу [природы] во многих по числу ипостасях. Почему мне не следует с большой степенью доверия относиться к этому отрывку и почему я не должен считать его свидетельствующим против того, что Леонтий признавал также и индивидуальные природы? Мой довод звучит следующим образом: было бы трудно понять, насколько уместной в данном случае была бы ссылка на численную единичность универсалии. Частные природы суть численно отдельные повторения одного и того же объекта, и аргумент состоит в том, что, если повторения поддаются счету (как множество объектов), то универсалии также исчислимы (как один объект). Индивидуальные природы, к признанию которых пришел Леонтий, включают в себя универсальные природы в виде частей, и эти универсальные природы невозможно посчитать так же, как ипостаси. Сама по себе универсалия не одна по числу, а в индивидах она не множественна по числу. |
| Ценность такой заслуги за Юнгласом согласен признать и сам Лоофс, отныне еще более смягчившийся в отношении непререкаемости своего ученого исследования о Леонтии. Самыми важными местами в работе Юнгласа нужно признать трактаты относительно философского направления Леонтия, об источниках его сочинений и о главных терминах его богословия. Безусловно, что высказываемые им здесь суждения отличаются большею основательностью и доказательной силою, чем мнения его предшественников, а потому и могут быть в некоторых случаях предпочтены этим последним. Жаль, что автор, показав себя в начале работы осторожным и беспристрастным исследователем, к концу увлекается взятой на себя ролью пророка – обличителя в отношении к своим ученым коллегам, и – вестника истины в отношении к Леонтию. То игнорируя, то прямо отвергая заслуги и значение Леонтия и его сочинений, Юнглас мало по малу совершенно развенчивает того, о важном значении которого доселе ни у кого не возникало никаких сомнений. Такой отрицательный итог работы Юнгласа, покоющийся не столько на положительных доказательствах, сколько на предвзятых мнениях автора, сам собою подрывает к нему доверие и умаляет ценность всего исследования. Кроме указанных специальных монографий, о Леонтии Византийском и его литературных трудах можно найти сведения также в сочинениях: Барденгевера, Гарнака, Дикампа, Глецолля, Крумбахера, Тиксерона, у проф. А. А. Спасского, П. Гурьева, С. Епифановича 13 и др. Все указанные нами авторы говорят о Леонтии и его сочинениях лишь постольку, поскольку это нужно для их прямых научных работ, и в общем очень немного. В своих взглядах на различные спорные вопросы они обычно примыкают к взглядам уже указанных нами ученых, в большинстве – к Лоофсу. Таким образом, нам нет никакой нужды здесь останавливаться на них, и потому мы прямо перейдем к обсуждению общего, вытекающего из сделанного нами обзора литературы о Леонтии, вопроса: в какой стадии развития находится теперь вопрос о жизни и деятельности Леонтия и каше директивы можем получить мы из предшествующих опытов по его изучению? Что касается тех источников и вообще материалов, из которых извлекаются сведения о Леонтии и его литературной деятельности, то они наукой в достаточной мере использованы. Но несомненно и то, что они еще не все открыты и опубликованы. В христианской литературе народов малоазийского и аравийского полуострова, которая только что начинает разрабатываться, могут найтись документы и для освещения жизни и деятельности Леонтия, как нашлись они уже отчасти для Нестория, Севира и др. Возможно также, что и в громадных книжных хранилищах Европы, особенно в малоисследованных библиотеках греческих монастырей и городов руками кропотливых тружеников будут найдены дополнительные списки трудов Леонтия, которые прольют новый свет и на все настоящее их собрание. Такие pia desideria воодушевляют всех исследователей о Леонтии и удерживают их пока от категорических приговоров по спорным вопросам. |
| Таким образом, если отнести ключевую фразу ν τρω... θεωρεται не к νυπστατον, а к непосредственно предшествующему слову συμβεβηκς, можно поставить под вопрос традиционную интерпретацию Леонтия как богослова, который употребляет термин «воипостасное», чтобы учить своих читателей, что человечество Христа «не существует само по себе, но познается в другом». В оригинальном контексте Леонтия это слово не имеет такого значения. Леонтий говорил, что ενυπστατον «воипостасное», по существу, противоположно акциденции, так как то νυπστατον «ипостасное» – это не то, что имеет свое бытие в другом 2069 . То, что является νυπστατος «ипостасным», существует само по себе, а не в качестве акциденции или атрибута чего-то еще, и мы можем с полным правом соотнести τ νυπστατον с понятием καθ’ αυτ εναι «бытие само по себе». Леонтий не развивает идею φσις νυπστατος «воипостасная природа» (это выражение он не употребляет) в смысле природы, «поглощенной» ипостасью, которая сама по себе представляет иной тип природы. Леонтий склонен понимать φσις νυπστατος как «природу, которая находит выражение в ипостаси», – вне зависимости от того, является ли ипостась актуализацией одной или двух природ. Поэтому мы можем сделать вывод, что Леонтий употребляет термин νυπστατος не для того, чтобы описать тип природы, «которая имеет свое бытие в другом», но, как мы уже подчеркивали, для того, чтобы сказать, что τ νυπστατον есть выражение природы и не обязательно указывает на отдельную ипостась ( ο τατον πστασις κα νυπστατον... μν γρ ποστασις τν τινα δηλοι, τ γε νυπστατον τν οσαν «ипостась и ипостасное не тождественны, ибо ипостась означает определенное лицо, а воипостасное сущность») 2070 . Третий источник путаницы в этом вопросе связан с поспешной готовностью предположить, что в обсуждаемом отрывке Леонтий сказал нечто важное о статусе человечества Христа по отношению к Его Божеству. В наше время основания для подобного толкования предложил Лоофс: «Человеческая природа во Христе не есть ни νυπστατος «безыпостасна», ни πστασις «ипостась», но νυπστατος «воипостасна», то есть она имеет свое ποστνα ν τ Λγω «ипостасное существование в Слове " " 2071 . |
| Термин νυπστατον, которым Леонтий характеризует положение и отношение каждой из природ во Христе к Его Лицу, также составляет средину между разделением Христа на две личности и слиянием в одну природу. Своих противников, (несториан и монофиситов), Леонтий старается привести к сознанию ложности их утверждения и истинности учения церкви также указанием на отсутствие золотой средины в признаваемых ими крайностях. «Если не считается одной прииродой ни Слово с плотью, ни плоть со Словом, а между одной и двумя средины нет никакой, ясно, что отрицание этой природы является вместе с тем признанием двух природ» 1072 . Отсюда мы вправе вывести такое заключение о полемической деятельности Леонтия, что он есть полемист умеренного и благонамеренного направления, или, точнее сказать, направления православно-церковного. Такому признанию, мы думаем, нисколько не могут мешать наблюдаемые по местам в его трудах следы несдержанности и даже раздражительности. Следы эти выражаются в резком осуждение непонимания, или скорее нежелания вникнуть в суть дела его противиников. За такое отношение Леонтий не стесняется называть их глупцами, софистами, плутами и т. п., а их учение – безумием, нечестием, нелепостью, софизмами 1073 и т. д. В особенности часто на страницах сочинений Леонтия можно видеть слово τοπον – нелепо, абсурд, к которому он любит приводить своих противников 1074 . Несомненно, что этот несколько резкий и запальчивый тон, для полемических целей нисколько не полезный, обусловливался особыми обстоятельствами, в каких находился Леонтий. И во 1-х, его противники сами вызывалии на такое к ним отношение, т. е. вели себя задорно и не стеснялись выражать свой гнев и злобу на православных в самых бесцеремонных словах. Во 2-х, это было даже в духе и нравах того времени – колоть и язвить словами друг друга, не считаясь при этом с литературными приличиями 1075 . Свое душевное равновесие и толерантность Леонтий теряет более всего при встрече с вождями и пропагандистами разных сект, напр. с Феодором Мопсуестийским, Евтихием, Севиром и др. |
| Божественная часть – дух, разум ( λγος, νος, τ λογιστικν) составляет самую сущность человеческой души. Вторая часть ея – θυμς – мужественная воля, и третья часть – то πιθυμητικν – желание. Согласно с этой трихотомией души и наш Леонтий учит: μρη νθρπου: ψυχ κα σμα, μρη δ τν μερν ατο π μν ψυχς, οσα λογικκα ποιτης σματος; ν τ μν γεμονικν, τ δε θυμικν, τ δε πιθυμητικν 626 . Далее, Платон признавал предсуществование душ, которыя, переходя из идеального мира в земной, реализируют каждая по своему типу и свое тело. Леонтий в общем отвергает эту мысль о предсуществовании душ. «Не из предсушествующей души и тела создается человек», говорит он 627 . Но такое категорическое отрицание предсуществования у Леонтия исходит несомненно из других мотивов, именно, из-за опасности впасть в оригенизм, столь распространенный в Палестине и вообще на востоке в его время. В качестве же последовательного платоника Леонтий не прочь был бы и признавать такое предсуществование. Между строк оно у него иногда и проглядывает, как напр. в таких словах: «а что некоторые говорят, будто человечество Христа не было прежде образовано и не имело прежде ипостаси в себе и не было воспринято совершенным, но имело ипостась в Логосе, составив эту ипостась из обеих (природ), это отчасти правда, отчасти – нет. Мы даже признаем, что Он не имел в Себе ипостаси и не был прежде образован. Но того мы не признаем, чтобы из-за этого быть одной ипостаси обоих, так как иначе не может соединиться Бог и совершенный человек» 628 . Леонтий, надо заметить при этом, знает о различии в учении о предсуществовании орнгенистов и платоников. В De sectis он говорит: «почему лошади, будучи одной природы, одни изнуряются от непосильных трудов, другие нежатся у богатых людей. И оригенисты не считают душ предсуществующими. А платоники, во избежание всякой укоризны, признают предсуществование душ бессловесных» 629 . По смыслу этого места Леонтий во всяком случае предпочитает платоников оригенистам и считает их учение более последовательным, хотя ясно не высказывается относительно своей принадлежности к числу их. |
| Теперь мы должны обратиться к вопросу о том, как Леонтий понимает соотношение между Божеством и человечеством в Воплощении. Разбирает ли он вопрос о том, как человеческая природа Христа функционирует в качестве человеческой природы? Или какую роль играют человеческая воля и разум Иисуса? По существу, этим проблемам Леонтий не уделяет большого внимания, но есть одно используемое им слово, а именно νυπστατος «воипостасный», на которое неоднократно ссылались как на ключевое для христологии Леонтия, считая его важнейшим вкладом в понимание отношения между Божеством и человечеством во Христе. « Леонтий Византийский и учение о воипостасном» – такова одна из обязательных тем в истории христологии. К рассмотрению этого понятия мы теперь и обратимся. Раздел III. Леонтий Византийский и понятие воипостасное νυπστατον «воипостасное» Ассоциация имени Леонтия с термином «воипостасное» стало общим местом в работах по истории христологии или истории по- стхалкидонской эпохи. Часто можно встретить утверждения, что именно с этим понятием связан «важнейший вклад Леонтия в христологию» 2036 или что понятие νυπστατος «воипостасный» является «центральным у Леонтия Византийского » 2037 . После этого исследователь, который штудирует первоисточники, – а именно во многих случаях 2038 несколько дефектные тексты в издании Миня, – приходит в некоторое удивление, обнаружив, что там вообще нет такого существительного, как νυποστασα «воипостасность», что прилагательное νυπστατος «воипостасный» встречается только три раза 2039 , а выражение ποστηναι ν τ Λγω «ипостасно существовать в Слове» – всего один раз 2040 . Нашей целью в этой части будет анализ значения термина νυπστατος «воипостасный» и близких выражений; исследование их употребления в сочинениях Леонтия и рассмотрение интерпретации христологии Леонтия, получившей известность как «учение об воипостасности». Начнем мы с вопроса об употреблении термина νυπστατος «воипостасный» в раннехристианских текстах. Однако необходимо сделать два предварительных замечания. |
| Скифопольский. В заключение этого краткого обзора хотелось бы отметить, что нам представляется невозможным, чтобы автором De Sectis был Леонтий Византийский , каковым его изображает В. М. Лурье (см. В. М. Лурье. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006), т.е. Леонтий-оригенист, верящий в существование первоначальной Энады умов (см. В. М. Лурье, ук. соч. с. 341–346), которые затем получили тела. Автор De Sectis эксплицитно отвергает это учение в десятом деянии. Поэтому представляется, что В. М. Лурье не последователен, соглашаясь с ван Эсбруком относительно того, что основной автор трактата De Sectis – Леонтий Византийский (см. В. М. Лурье, ук. соч. С. 159–160), и в то же время утверждая, что последний был оригенистом, верившим в Энаду. Впрочем, и то, что Леонтий Византийский , автор Эпилисиса, действительно верил в существование Энады, т. е. был оригенистом в этом смысле, как утверждает В. М. Лурье, нельзя считать с очевидностью доказанным. 3 Эти и ряд других моментов, характерных для богословия данного трактата, мы кратко обсуждаем в примечаниях. 4 См., напр. В. М. Лурье. История Византийской философии. Формативный период. СПб., 2006. С. 314–315. Наличие таких сочинений, как De Sectis, дает представление о разнообразии богословских течений внутри Православной Церкви в это время. 5 По крайней мере, церковная история и полемика, имевшая место в Египте, в трактате отражены наиболее подробно. 6 Так что до исследования Юнгласа (Junglas P. Leontius von Byzanz, Studien zu seinen Schriften. Quellen und Anschauungen, Paderborn 1908) вообще было мнение, что первичен текст, содержащийся в Do ctrina Patrum. 7 Перевод сделан Арсением Икалтоели в лавре Мангана в Константинополе в XI (см. подробнее в статье М. ван Эсбрука: http://portal-credo.ru/site/?actlib&id1185). Любопытно отметить, что издатели грузинского текста приняли его за сочинение Феодора Абу-Курры (см. L. Datiashvili Teodore Abuiura. Traktatebi da dialo- gebi targmniliu bernulidan Arsen Iqaltoelis mier, Tbilisi 1980, C. |
| Соч.: CPG, N 6917-6918; PG. 86a. Col. 1399-1681; 86b. Col. 1769-1901; Leontius of Jerusalem. Against the Monophysites: Testimonies of the Saints and Aporiae/Ed., transl. P. Gray. Oxf., 2006; рус. пер.: Против монофизитов/Пер.: Д. А. Черноглазов, Г. И. Беневич// Леонтий Иерусалимский, Феодор Абу-Курра, Леонтий Византийский. Полемические сочинения/Сост., вступ. ст.: Г. И. Беневич. Краснодар, 2011. C. 25-164. Лит.: Loofs F. Leontius von Byzanz und die gleichnamigen Schriftsteller der griechischen Kirche. Lpz., 1887. Bd. 1; Соколов В., свящ. Леонтий Византийский: Его жизнь и лит. труды. Серг. П., 1916 (переизд.: Леонтий Византийский: Сб. исслед./Ред.: А. Р. Фокин. М., 2006. С. 10-458); Richard M. Léonce de Jérusalem et Léonce de Byzance//MSR. 1944. Vol. 1. P. 35-88; Lebon J. La christologie du monophysisme syrien//Das Konzil von Chalkedon: Geschichte und Gegenwart/Hrsg. A. Grillmeier, H. Bacht. Würzburg, 1951. Bd. 1. S. 425-580; Moeller Ch. Le Chalcédonisme et le néo-Chalcédonisme en orient de 451 á la fin de VIe siècle//Ibid. P. 637-720; Watt J. H. I. The Authenticity of the Writings Ascribed to Leontius of Byzantium: A New Approach by Means of Statistics//StPatr. 1966. Vol. 7. P. 321-336; Rees S. The Literary Activity of Leontius of Byzantium//JThSt. N. S. 1968. Vol. 19. N 1. P. 229-242; Basdekis A. Die Christologie des Leontius von Jerusalem: Seine Logoslehre. Münster, 1974; Meyendorff J. Christ in Eastern Christian Thought. Crestwood (N. Y.), 19752; Grillmeier A. Ο Κυριακς νθρωπος: Eine Studie zu einer christologischen Bezeichnung der Väterzeit//Traditio. 1977. Vol. 33. P. 1-63; Gray P. The Defence of Chalcedon in the East (451-553). Leiden, 1979; idem. Leontius of Jerusalem " s Case of a «Synthetic» Union in Christ//StPatr. 1986. Vol. 18/1. P. 151-154; idem. Through the Tunnel with Leontius of Jerusalem: The Sixth Century Transformation of Theology//The Sixth Century: End or Beginning?/Ed. P. Allen, E. Jeffreys. Brisbane, 1996. Р. 187-196; idem. The Sabaite Monasteries and the Christological Controversies (478-533)//The Sabaite Heritage in the Orthodox Church from the Vth Cent. |
| 853 Формальное разделение между халкидонитами и умеренными монофизитами происходит после осуждения Севира и группы его единомышленников на Константинопольском соборе 536 г. (см.: Murphy F.-X., Sherwood P. Constantinople II et III. P., 1974. P. 70; Δελημβση Α. Δ. αρεσις το μονοφυσιτισμο χθες κα σμερον. θναι, 1994. Σ. 154–166). 855 См.: Соколов. Завершение Византийской христологии после Леонтия Византийского . С. 81. М. Ришар отмечает, что доктрина Леонтия представляет собой «строгий халкидонизм, истолкованный в свете... оригинальной философии» (Richard M. Leontius de Byzance était-il origéniste?//Revue des Etudes Byzantines. 1947. T. 5. P. 46). Р. Кросс считает, что содержащаяся в «Эпилисисе» полемика носит существенно философский (essentially philosophical) характер (см.: Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium. P. 255, n. 29). По словам 856 Следуя терминологии Грамматика, Леонтий отождествляет в христологии понятия «ипостась» и «лицо», «природа» и «сущность» соответственно (см.: Contra Nestorianos et Eutichianos//PG 86. 1. Со1. 1273А, 1309В; Epilysis//PG 86. 2. Col. 1923В). 858 См.: Cross. Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium... P. 251–252. Не исключено, что Леонтий был знаком с сочинениями Иоанна (см.: Соколов. Леонтий Византийский ... С. 178; Лурье. Византийская философия. С. 159), однако, это не имеет принципиального значения, Леонтий полемизирует не с конкретным акефалом, а с определенным направлением христологической мысли, нашедшем выражение в трудах Филопона. И. Цаххубер полагает, что под именем Акефала в «Эпилисисе» выступает не Филопон, а сам Севир (см.: Zachhuber. Christology after Chalcedon and the Transformation of the philosophical Tradition. P. 113; Zachhuber J. L’individualité de l’humanité de Jésus-Christ selon quelques pères de l’Église//Revue des sciences religieuses. 2016. T. 90/1. Р. 44). 859 См.: Epilysis//PG 86. 2. Col. 1917A. Гипотеза о том, у Леонтия Византийского выражению «природа в неделимом» (ν τμω) соответствует особое новое понятие, была высказана британским исследователем Р. Кроссом (см.: Individual Natures in the Christology of Leontius of Byzantium. P. 245–265). Предположение Р. Кросса нашло поддержку со стороны отечественных исследователей (см.: Петров. Максим Исповедник . С. 15–16; Щукин. Леонтий Византийский . С. 655). |
|
|
