| К этим двум пониманиям построения Ин. я позволю себе прибавить третье, которое мне неожиданно открылось, когда я старался найти объяснение образу воды, повторно возвращающемуся в Ин. и тем самым существенно отличающему его от Евангелий синоптических. Считая методологически неправильным выходить в поисках этого объяснения из общего контекста Иоанновских писаний Нового Завета, я остановился на тексте 1Ин. 5:6 об Иисусе Христе, пришедшем «водою и Кровию и Духом». В свете патриотических параллелей, современные ученые понимают отрывок 1Ин. 1:6—8 как полемику против ереси Керинфа, учившего, что Христос, он же Дух, сошел на человека Иисуса в воде Крещения Иоаннова, но оставил Его в Страстях, то есть на пути Крови. В противовес лжеучению апостол утверждает, что Иисус Христос пришел не только Водою, то есть через явление Его миру в Крещении и свидетельстве Иоанновом, ко и Кровью, разумея под Кровью нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и что Дух не есть Христос, но в полном и собственном смысле Свидетель о Христе. При этом понимании позволительно рассматривать 1Ин.5как догматическую схему, заполняющуюся конкретным содержанием в Евангелии. Стирая грани предложенного выше плана, это новое, трехчастное деление поглощало бы и введение и заключение первого и позволило бы проставить над гл. I-X заглавие «Водою», над отрывком XI. 1-XX. 18 заглавие «Кровию» и над отрывком XX. 19-XXI. 25 заглавие «Духом». Повторяю: деление это отнюдь не исключает того, с которого мы начали, но, представляя Евангелие в ином разрезе, получает наглядное подтверждение в его содержании. Нам придется к нему возвращаться. Отмечу только совпадение Ин. 1и Ин.10:40, уже привлекавшее к себе наше внимание. Мы без труда усматриваем, что оно подчеркивает единство гл. I-X и ставит весь этот отрывок под знак свидетельства Иоанна Предтечи в воде Крещения. Что касается пути Крови, я должен еще раз напомнить, что понятие Крови есть одно из тех понятий новозаветного богословия, которые выражают нерасторжимое единство Страстей и Воскресения, и потому вторая часть Евангелия, с заглавием «Кровью», не может закончиться ранее, чем на Ин.20:18. Третья часть, «Духом», начинается с дарования Христом Духа (ср. Ин.20:19—23) и кончается с концом книги. Она предполагает жизнь верующих в христианском зоне в обладании Духом, являющим присутствие Христово. |
| Lock, op.cit. p. 265. «Брал» (можно было бы и «крал»), есть перевод греческого βασταζεν, которое может значить и «носил», и «крал». Последний перевод получает в наше время все большее и большее распространение. Златоуст, Беседа 67. В разночтениях ασωμαι, представленном во многих рукописях Ин. (ср. еще Мф. 13:15, Деян. 28:27), сослагательное наклонение оправдывало бы перевод «чтобы Я исцелил их». Но будущее время имеет за себя перевес рукописных данных. Вопрос о принадлежности гл. XXI к Ин. будет предметом нашего внимания в дальнейшем. По толкованию, которого придерживаются и теперь еще большинство толкователей, λελουμνος (омытие) относят к таинству крещения. Для омовения ног в нашем отрывке употребляется другой глагол: νπτω. Ст. 15 дошел до нас во многих вариантах. Критики текста обычно дают предпочтение будущему времени: τηρσετε, представленному в кодексах В и L. Они обращают внимание на преобладание будущего времени в ближайшем контексте (ср. ст. 12,14, 18, 20 и др.). В прежнем русском переводе стоит «ходатай», по-гречески παρακλητος. Перевод выиграл бы в точности, если бы в обоих случаях стояло одно и то же слово. Транслитерация греческого παρακλητος — «параклит» — была бы, может быть, наилучшим выходом. Ср. нашу: La Pentecote Johannique. Valence-sur-Rhon, 1939, p. 46. Ср.: Dodd, op.cit. Это понимание первой части беседы как беседы в закрытом помещении, а второй — как беседы под открытым небом в настоящее время имеет мало защитников в науке и тем не менее, может быть, правильно воспроизводит обстановку беседы. Ср. Hoskyns, op. cit. Ср. Bernard, op. cit. Ср. Hoskyns, op. cit. Римско-католическое filioque («и от Сына») неприемлемо для православного сознания, поскольку оно утверждает в лице Сына второе начало в Божестве. В славянском и в прежних русских переводах стоит «не о всем мире». Эта форма, не оправданная никакими рукописными данными, должна быть исключена как недоразумение. Богу и Христу мир противостоит как некое единство. |
| «Чему учит нас, живущих в XXI веке людей, этот праздник?» 9 июня 2005 г. 18:48 Управляющий делами Московской Патриархии митрополит Калужский и Боровский Климент обратился к читателям газеты «Коммерсантъ» в день празднования Вознесения Господня В сегодняшний день Церковь молитвенно празднует и воспоминает Вознесение Господне — одно из самых важных событий Священной истории. Как повествует Священное Писание, Господь наш Иисус Христос на сороковой день после Пасхи явился Своим ученикам в Иерусалиме, сказал, что возносится на небо к Своему Отцу, и пообещал послать им Духа Утешителя, затем вывел их на Елеонскую гору и, благословив их, стал возноситься на небо. Ученики поклонились Ему и смотрели на небо, пока облако не скрыло Его из вида. И тогда перед ними предстали два ангела в белых одеждах, которые возвестили Его Второе пришествие: апостол Лука, описавший это удивительное событие, повествует далее о том, что ученики вернулись в Иерусалим «с великой радостью». В этих словах содержится ключ к пониманию сути сегодняшнего праздника. Мы все знаем, что прощание с нашими близкими рождает печаль. А тут разлука с Самим Господом, Творцом, Искупителем грехов человечества, Учителем породила радость среди учеников. Почему? Во-первых, после Своего Вознесения Господь не оставил мира, а по любви к людям обещал пребывать в нем до скончания века Духом Святым, Которого Он пошлет от Отца. Во-вторых, Он во славе вознесся на небо как Сын Человеческий, то есть Его человеческое естество, преодолев смерть, было введено в жизнь Пресвятой Троицы. Таким образом, Господь проложил путь каждому верующему во Христа к обожению своего естества. В-третьих, Воскресение и Вознесение Господне стало началом воскресения всех людей в день Второго пришествия Христа и вознесением к Богу тех, кто распинает свои грехи покаянием. Основание для такового убеждения мы черпаем в словах Спасителя, сказанных ученикам перед Вознесением: « В доме Отца Моего обителей много… Я иду — приготовить место вам… и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я » (Ин. 14, 2-3). Чему учит нас, живущих в XXI веке людей, этот праздник? Прежде всего тому, что мы не должны забывать о Небе — истинном нашем Отечестве. Только память о горнем, вечном, небесном может уберечь нас от сети суетных забот, от безумия наших страстей, от бессмысленного круговорота земных влечений, чуждых подлинной Любви. Календарь ← 17 апреля 2024 г. 7 января 2024 г. |
| Но нельзя не отметить, что в толковании стт. 7–18 он прилагается только к служению Пастыре Доброго, т. е. к служению Иисуса, и Иисуса одного. В главах I-XX Евангелие от Иоанна, кроме Пастыря Доброго, не знает никакого другого пастыря. Здесь уместно вспомнить, то, что было подчеркнуто в моей статье в «Istina» 11 . В Новом Завете и в частности в Евангелии, служение апостольское никогда не определяется, как служение пастырское. Пастырь – это только Иисус, и кроме Иисуса – один Петр. Это касается не только толкования Ин. Χ, 7–18. Это касается всего Евангелия и даже всего Нового Завета. Я сказал в своей французской статье, что этим самым служение, возлагаемое на Петра, сближается с служением Христовым 12 . Как нам должен был показать анализ X, 7–18, служение Пастыря Доброго достигает своей высшей точки в Его мученической смерти. Если пастырское служение Петра подобно служению Пастыря Доброго, то и в его служении его смерть не может не быть высшим выражением его пастырства. В свете Ин. Χ, 7–18, связь мученичества Петра с его пастырством, есть связь органическая. В пастырское служение Петра его мученическая смерть входит существенным признаком. Это общее сближение пастырства Петрова с пастырством Христовым получает подтверждение и в частностях. Заслуживает внимания, что и в том и в другом случае пастыря приводит к мученической смерти путь любви. Троекратным повелением пасти Его стадо, Господь отвечает Петру на его, тоже троекратное, исповедание любви (XXI, 15–17). В толковании X, 7–18, мы видели, что, силою искупительной смерти Пастыря Доброго, единение познания, существующее между Ним и Отцом (ср. 15), раскрывается, как единение любви (ст. 17). С своей стороны, и связь пастыря с пасомыми, получающая выражение в его мученической смерти за овец, не может не быть связью любви. В союзе Церкви к этой жертвенной любви Господь призывает всех (ср. Uh. XV, 13 ). Надо еще раз подчеркнуть, что наша человеческая любовь, даже в своем высшем выражении положения нашей жизни за любимого, не имеет и не может иметь искупительной силы. |
| 4, и на ней лежит ударение. Но в стт. 2–3 в образе замужней женщины, освобождаемой от закона супружества смертью мужа, ап. Павел вводит новую мысль: о смерти не самого подзаконного, а того, с кем подзаконный (или подзаконная) связан (или связана) силою закона. Мысль эта, с первою несовместимая, дальнейшего раскрытия не получает, в развитии аргументации ап. Павла она, в сущности, не нужна. С основною мыслью она связана только по ассоциации: общею темою об освобождении от власти закона чрез смерть. Но сплетение этих двух мыслей, взаимно друг друга исключающих, совершенно аналогично тем двум толкованиям Mф. XIII , которые были приведены выше. То же самое мы наблюдаем и в Апокалипсисе. В гл. XVII семь голов зверя – это, в одно и то же время, семь гор, на которых сидит жена (стр. 9а), и семь царей (ст. 9-в – 10), из которых один тут же отожествляется со всем зверем (ст. 11). Это последнее отожествление возвращает семиголового зверя гл. XVII к раннейшему образу гл. XIII (стт. 1–9). Особого внимания заслуживает Евангелие от Иоанна и притом те его образы, на которых сосредоточено наше внимание. Если под овцами стада Христова: πρ βατα гл. Χ, ρν α προβ τια (а может быть, тоже πρ βατα гл. XXI разумеется члены Церкви, то не удивительно ли, что в гл. I (стт. 29, 36) этот же образ ( μν ς) прилагается в свидетельстве Предтечи ко Христу и в гл. XIX (ст. 36) снова возвращается в ссылке на ветхозаветный закон о пасхальном агнце, получивший свое исполнение во Христе? Думаю, что этими наблюдениями отмеченная нами трудность попросту снимается. Мы имеем дело с явлением, постоянно возвращающимся на страницах Нового Завета. Путем восходящим, от Синоптиков и Павла, мы вернулись к Иоанновской письменности. Достаточно показательна уже ссылка на Апокалипсис, Иоанновское происхождение которого получает все большее и большее признание в науке. Но то же мы видим и в самом Евангелии. Совпадение в этой точке Апокалипсиса и Евангелия отмечается и современными учеными 6 . Мы можем без смущения перейти к анализу отрывка Ин. Х. 1–18 , как он дошел до нас в древних рукописях и сохранился в Textus Receptus. |
| То есть, очевидно, что проблема отвлеченного понимания христианства – обоюдоострая. Если мирской человек живет мифом о Церкви как некой обузе, нравственной и финансовой повинности, сообществе отщепенцев , то церковный – наоборот, отгораживается и запирается, а все мирское в его глазах становится злом и бессмыслицей. Бессмыслен прогресс, а ХХ и XXI века – это вообще «лишнее» время истории и космологическая ошибка. «Царство мое не от мира сего» (Ин. 18, 36) понимается так, будто конкретный человек не может в него войти, и будто не в мире оно растет подобно зерну горчичному и не мир пронизывает подобно закваске. И это при том, что в мире нет ничего, что не имело бы своей цели в Боге, ведь по выражению того же Л.П. Карсавина, Церковь – это полнота устремившегося к Богу мира. Подобные некорректные воззрения являются, возможно, главным гнойником духовного кризиса нашего народа. Как эти воззрения сказываются на обществе «внешнем», мы уже рассмотрели, но, к сожалению, своеобразные печальные плоды они приносят и внутри «церковной оградки». Церковь – евхаристическое сообщество, Тело Христово, а не раздаточная канцелярия Дискретная жизнь человека складывается из квадратиков, часть из которых – это церковные события, опыты, эмоции. Другая часть – работа, семья, впечатления от развлечений и путешествий, познания чего-то нового. Эти квадратики почти не соприкасаются в единой личностной композиции, образуя трещину посреди жизни человека, который мечется между интимным-духовным и публичным-секулярным и никак не может это соединить. Восприятие Христова учения лишь в абстракции, а не на глубине своего существа влечет и механическое отношение к приходской жизни. Например, человек может годами ходить в храм, никого вокруг себя не зная. Прослушал службу, поучаствовал в таинствах, ушел. С одной стороны, вроде бы все на своих местах, ведь цель человека – пообщаться именно с Богом. Но в том-то и дело, что Церковь и ее служение обладают соборным и литургическим качествами, это место собирания и единения людей во Христе. А пренебрежение межчеловеческих общением и сокрытие своей обыденности влечет неизбежный рост магизма и обрядоверия. Собственно, эти карикатурные виды уже и не удивляют: например, очереди за крещенской водой, освящением куличей и на контрасте - полупустые храмы на богослужениях. |
| Но тогда перед нами встает другой вопрос: если «вода живая» относится к учению о Духе, в каком смысле приложим этот образ к Духу? Мыслится ли в нем Дух как Божественная Ипостась, или Он выражает только Его благодатное присутствие, Его дары? К ответу на этот вопрос нас может приблизить знакомство с терминологией Иоанновских писаний. Оно нам покажет, что в Ин. во всех случаях, когда встречается понятие «воды живой», оно выражается по-гречески именем существительным с определением в форме причастия: υζν. Но параллельное понятие встречается и в Апокалипсисе (ср. Откр.7:17, 21:6, 22:1, 17) и имеет ту особенность, что в нем определение неизменно выражается именем существительным в родительном падеже: υζως (в XXI. 6 — с двумя членами: το υτης ζως) — «вода жизни». Толкователи обыкновенно не проводят различия между двумя терминами, что отражается и на переводах υζως на иностранные языки. В синодальном переводе в гл. XXII стоит два раза (ст. 1 и 17) «вода жизни». В двух других случаях определение (της ζως) передается прилагательным «живой». Об этом, конечно, надо пожалеть, так как различие термина ставит вопрос об оттенках смысла. Можем ли мы их уловить, или оба понятия действительно взаимно и сполна друг друга покрывают? Чтобы ответить на этот вопрос, я предложил бы сделать еще один экскурс в область Иоанновской терминологии. В беседе о хлебе животном Иисус говорит (Ин.6:57): «Как послал Меня живой Отец, и Я живу Отцом, и ядущий Меня, он тоже будет жить Мною» — καθς απστειλν με _ζωγ πατρ καγ ζ δια τον πατρα, καν τργων με κα-κενος ζσει δι μ. ζν πατρ — «живой Отец». Причастие во всех языках тем отличается от отглагольного прилагательного, что в какой-то мере сохраняет силу глагола. Достаточно сравнить греческие причастие γεγραμμνος и прилагательное γραπτς, по-русски — «писанный» и «писавший», чтобы почувствовать это различие. В приведенном примере Ин. 6 ζν — значит «живой» в смысле «тот, который живет». Это понимание подтверждается двукратным употреблением, в том же предложении и в тесной связи с «живым Отцом», двух спрягаемых форм (ζ и ζσει) от того же глагола, утверждающих жизнь тех подлежащих (γ и τργων), к которым они, как сказуемые, относятся. Как они живут, так живет и Отец. Отец мыслится как субъект жизни. Эта аналогия распространяется и на δωρ ζν. «Вода живая» есть вода, которая живет. Как субъект жизни, «вода живая» есть личность. Здесь уместно вспомнить, что в Ин.7:37—39 δωρ ζν понимается как τ πνεμα, с членом. Выдержанность Иоанновской терминологии обязывает и нас. |
| Томас Фритьоф Торранс (1913-2008), по выражению одного из его учеников, Оксфордского историка богословия и Англиканского священника Алистера МакГраса, может считаться не только одним из столпов богословской мысли XX века, но и пророком в богословии века XXI. Будучи одним из лидеров пресвитерианской Церкви Шотландии, а также блистательным профессором систематического богословия, Торранс оставил за собой целую эпоху абсолютно оригинальной мысли, в которой современное богословие оформлялось в тесном взаимодействии с современной культурой, особенно наукой, не теряя той свежести и вдохновения, которые Торранс черпал у Отцов древней Церкви. Будучи современным по форме и выражению, Торранс всегда духовно тянулся к Патристике, в которой он видел источник и конечный пункт преодоления различий в Христианской Церкви. Его богословие нетривиально и, по сути, и по используемому языку. Понимание его требует максимального напряжения интеллектуальных возможностей читателя, поставленного в положение необходимости быть компетентным в богословии, философии и науке. Богословие Торранса трудно для понимания, но, пройдя путь его духовного призыва, дает богатую почву для того, чтобы двигаться дальше и придавать богословию еще более современную, но в то же время ту самую вечную форму, которая была ему придана Отцами Церкви много веков назад. Близость к Греческой Патристике делает идеи Торранса особенно привлекательными для Православных богословов и философов, ибо эти идеи могут обогатить Православие в контексте проблем XXI века. Невольно напрашивается мысль, что Торранс, сам того не акцентируя, своими работами по Патристической герменевтике внес вклад в то движение, которое о. Георгий Флоровский назвал нео-патристическим синтезом. Томас Торранс ратовал за придание богословию научного статуса, настаивая на том, что богословие как дисциплина движима логикой раскрытия того, о чем эта дисциплина повествует, и того, кого изучает, то есть Бога. Быть богословом — значит следовать логике самораскрытия Божественного в богословии. Богословие не может быть абстрактной дисциплиной — оно требует диалогического участия в его предмете, то есть Божественном. Говоря философски, «рациональность» богословия состоит в том, что предметом изучения («объектом») богословия является Бог, и богословие, как соучастие, возможно, покуда оно имеет «объект», в котором можно соучаствовать. В этом смысле все а priori небогословские предположения, не имеют для богословия никакого смысла, так как богословие движимо своим собственным «объектом» — Богом (см. Ин. 1: 18; Гал. 4: 9). Вот почему истинное богословие открыто к беспредельному самораскрытию своего «объекта». |
| 2. Бондареву Игорю и автору Правда как Истина не может быть противоречивой. Это духовный закон и закон логики. И выберет ее Россия тогда, когда обратится к Богу, Который есть " Путь и Истина и Жизнь " (Ин. 14:6).А вы " бормочите " что-то несуразное о " возможности формального понимания сведения двух правд в истину " . Спасибо автору за обстоятельную и духовно-взвешенную работу. Бог в помощь! 1. Re: Россия и её «смертельный враг»: История и перспективы их противостояния в понимании русских мыслителей XIX - начала XXI вв. и адептов революции В Октябре 1917 Россия выбрала правду, как истину. И в 1990 - выбрала правду, как истину.Но между собой эти правды противоречивы. Но они противоречивы ровно до тех пор, пока Россия стоит то на одной правде, то на другой. Путин держит сегодня баланс этих правд. А ВЫ, интеллигенция, должны помочь ему тем, чтобы формальным языком сформулировать правило соединения двух правд в истине. А ВЫ что-то бормочите невнятное... пытаясь затемнить саму возможность формального понимания сведения двух правд в истину. Сами себя водите по пустыне, как Моисей водил евреев... Сообщение для редакции Закрыть Закрыть Организации, запрещенные на территории РФ: «Исламское государство» («ИГИЛ»); Джебхат ан-Нусра (Фронт победы); «Аль-Каида» («База»); «Братья-мусульмане» («Аль-Ихван аль-Муслимун»); «Движение Талибан»; «Священная война» («Аль-Джихад» или «Египетский исламский джихад»); «Исламская группа» («Аль-Гамаа аль-Исламия»); «Асбат аль-Ансар»; «Партия исламского освобождения» («Хизбут-Тахрир аль-Ислами»); «Имарат Кавказ» («Кавказский Эмират»); «Конгресс народов Ичкерии и Дагестана»; «Исламская партия Туркестана» (бывшее «Исламское движение Узбекистана»); «Меджлис крымско-татарского народа»; Международное религиозное объединение «ТаблигиДжамаат»; «Украинская повстанческая армия» (УПА); «Украинская национальная ассамблея – Украинская народная самооборона» (УНА - УНСО); «Тризуб им. Степана Бандеры»; Украинская организация «Братство»; Украинская организация «Правый сектор»; Международное религиозное объединение «АУМ Синрике»; Свидетели Иеговы; «АУМСинрике» (AumShinrikyo, AUM, Aleph); «Национал-большевистская партия»; Движение «Славянский союз»; Движения «Русское национальное единство»; «Движение против нелегальной иммиграции»; Комитет «Нация и Свобода»; Международное общественное движение «Арестантское уголовное единство»; Движение «Колумбайн»; Батальон «Азов»; Meta |
| 4. Re: Россия и её «смертельный враг»: История и перспективы их противостояния в понимании русских мыслителей XIX - начала XXI вв. и адептов революции Говорить о революции в России в начале двадцатого века в отрыве от само-падения СССР и революции в конце двадцатого века , - значит разрывать полотно единого смысла состоящего из логики двух правд. Тогда никакой логики этого единого процесса мы просто не обнаружим. То есть, будем кружить, без логического следования идеи. Что мы и наблюдаем. Но для этого мало знать две правды России. Мы их, косвенно и так знаем: красные и белые. Для этого надо знать мировоззрение двух правд, феноменологию их появления и развития. Знать то, что произошло в мире в начале... 3. Ответ на 2., александр т.: Правда как Истина не может быть противоречивой. Это духовный закон и закон логики. И выберет ее Россия тогда, когда обратится к Богу, Который есть " Путь и Истина и Жизнь " (Ин. 14:6).А вы " бормочите " что-то несуразное о " возможности формального понимания сведения двух правд в истину " .Спасибо автору за обстоятельную и духовно-взвешенную работу. Бог в помощь! Вот вам простой ответ на совсем не простое: То, что Бог планировал для Адама (и Евы) до падения - осталось в силе и после падения человека. Но человек именно этому и воспротивился. Да так, что само бытие мира пришлось спасать от Потопа. Таким образом, в бытие мира и в духе/душе человека мы находим одно и то же, которое по отношению к самому себе является не одним и тем же. Вот в первом случае две правды существуют в истине. Они, там, в раю - истинны, там нет обмана. Но экстраполяция райских смыслов в имманентный мир порождает иллюзию и подмену понятий в мышлении. Однако и в имманентном мире райские смыслы продолжают существовать , что отражено в термине : трансцендентное и трансцендентальное, как возможное в имманентном. Есть две правды истинные и конфликт двух правд. Поэтому первое позволяет формально свести второе к себе, ибо конфликт в себе же и находится. Для этого его и надо формально вывести. Вывести из. Вывести из, - означает посредством признания двух правд в рефлексии, то есть каждой друг другом. Это и есть дух, разум. |
|
|
