| 338 Георгиев Е. Създаването на Преславската и Охридската книжовни школи в средневековна България//ГСУ. 1955. Т.1. С.3–71. 339 Едва ли этот вопрос “решен окончательно”. В последние годы возобновились поиски следов более древнего (вплоть до VII в.) происхождения глаголицы как одного из “миссионерских алфавитов” Христианского Востока (см.: Прохоров Г.М. Глаголица среди миссионерских азбук//ТОДРЛ. 1992. Т.45. С. 178–199; Лурье В.М. Около Солунской легенды: из истории миссионерства в период монофелитской унии//Славяне и их соседи. М., 1996. Вып.6. С.23–52). (К.А.) 340 Список древнейших глаголических и кириллических памятников дает, например, Ф. Гривец: Grivec F. (прим. 319). S. 193–195. 341 Tkadlik V. Le moine Chrabr et l’origine de l’écriture slave//ByzSlav. 1964. Т.25. P.75–92; Куев К. Черноризец Храбър. София, 1967. С.28–33 ( : Giambelluca-Kossova A. La rilaborazione russa del Trattato sulle lettere di Cemorizec Chrabär//Константин-Кирилл Философ. София, 1981. С.204–222.). Кто из известных авторов может скрываться за этим темным псевдонимом (Verfassername), остается спорным (Куев К. С.38–44). [Новое критич. изд.: Черноризец Храбър. О писменехъ/Ed. by A. Giambelluca-Kossova. Sofia, Firenze, 1980. – Прим. изд. (К.А.)]. 342 См.: Grivec F. (прим. 319). S. 169–178. Даже один из немногочисленных оставшихся сторонников первичности кириллического письма Э. Георгиев (Славянская письменность до Кирилла и Мефодия. София, 1952) признает Константина-Кирилла создателем глаголической азбуки (впрочем, на основе некой пракириллицы). Подобные теории исходят из (недоказуемого) предположения, что у болгар и руси уже до Константина и Мефодия была собственная национальная образованность (nationale Bildung) и собственная письменность. 343 Житие Константина, 14 (прим. 321). С.27 (см. также список народов в гл. 16). История изобретения славянской азбуки еще в течение столетий будоражила воображение славянских народов, приводя к созданию все новых не имеющих исторической основы сочинений (во множестве редакций) на эту тему; см.: Jagi V. (прим. 67). Особ. S. 17–22; Мареш Ф.В. Сказание о славянской письменности (по списку Пушкинского дома АН СССР)//ТОДРЛ. 1963. Т.19. С. 169–176. |
| Franklin S. Some Apocryphal Sources of the Kievan Russian Historiography//Oxford Slavonic Papers. 1982. Vol. 15. P. 1–27. 123 Ряд ученых, считающих Речь Философа цельным произведением, относят ее к более раннему периоду, к творчеству св. Константина-Кирилла, просветителя славян, или его учеников. См.: Ламанский В. И. Славянское Житие Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915. С. 176–182; Лебедев Лев, прот. К вопросу о происхождении «Поучения Философа князю Владимиру» в тексте «Повести временных лет»//Герменевтика древнерусской литературы X–XIV вв. М., 1991. Сб. 3. С. 104–122; Трендафилов X. Речта на философ в старароруската Повесть временных лет и полемичните традиции на Кирил-Константин//Старобългарска литература. 1990. Т. 22. С. 34–46; Trunte Н. «Doctrina Christiana»: Untersuchungen zu Kompilation und Quellen der sogenannten «Rede des Philosophen» in der Altrussichen Chronic//Millennium Rirsiae Christianae. Köln, 1993. S. 355–394. 124 Шахматов А. А. Повесть временных лет. Пг., 1916. С. LXXIV–LXXVI; Приселков М. Д. Нестор-летописец. Пг., 1923. С. 46–47, 95. 126 Голубовский П. В. Служба свв. мученикам Борису и Глебу в Иваничской минее 1547–1579 гг.//ЧИОНЛ. Киев, 1900. Кн. 41. Вып. 3. Отд. 2. С. 125–166; Приселков М. Д. Нестор-летописец. Пг., 1923. С. 46–47, 95. 129 Черепнин Л. В. «Повесть временных лет», ее редакции и предшествовавшие ей летописные своды//ИЗ. М., 1948. Вып. 25. С. 293–333; Тихомиров М. Н. Русское летописание. М., 1979. С. 46–66; Рыбаков Б. А. Древняя Русь (Сказания. Былины. Летописи.). М., 1963. С. 159–192. 131 Соболевский А. И. Памятники древнерусской литературы, посвященные Владимиру Святому//Сборник в память 900-летия со времени крещения Руси/Под ред. А. И. Соболевского//ЧИОНЛ. Киев, 1988. Кн. 2. Отд. 2. С. 22; Шахматов А. А. Корсунская легенда о крещении Владимира. СПб., 1906. С. 16–24. 132 Насонов А. Н. Указ. соч. С. 28. А. А. Шахматов полагал, что отдельные списки происходят от первоначальной редакции Древнего жития помимо «Памяти и похвалы». См.: Архив РАН. Ф. 154 (А. А. Шахматова). Оп. 1. 2-я корректура книги «Жития князя Владимира» (далее: Корректура). С. 57–58. |
| 568 Этим обстоятельством объясняется длительная задержка с канонизацией Владимира; упоминание о нем указывает на то, что Память и похвала была создана до канонизации. 570 Поход против хазар в самом источнике не выделен среди прочих и не связывается со взятием Корсуня. (А.Н.) 571 [ПСРЛ. T.l. Стб. 116. – Прим. изд. (А.Н.)]; Петров Н. Из славянорусского пролога (прим. 364); Бегунов Ю.К. Русское слово о чуде Климента Римского и кирилло-мефодиевская традиция//Slavia. 1974. Т.43. S. 26–46; Walter Chr. S. Clement in the Chersonese and the Iconography of His Miracle//Αρχεον Πντου. 1979. Т.35. P. 246–260. [См. также: Верещагин Е.М. Вновь найденное богослужебное последование обретению мощей Климента Римского – возможное поэтическое произведение Кирилла Философа//Служебная минея за январь в церковнославянском переводе по русским рукописям XII–XIII вв./Hg. von H.Romhe, E.M.Verešagin. (Bausteine zur Slav. Philologie und Kulturgesch., B: Editionen). Köln, etc., 1993. S. 1–24. – Прим. изд. (К.А.)]. (Верещагин Е.М. Последование под 30-м января из Минеи 98 (Ф.381) РГАДА (Москва) – предполагаемый гимн первоучителя славян Кирилла//Palaeobulgarica. 1994. Т.18/1. С.3–21 (только изд. пам-ка!).) См. также прим. 1210, 1211. 573 Здесь впервые находит себе отражение херсонская традиция; относительно споров о месте крещения см. прим. 30. 575 Stupperich R. (прим. 384); Philipp W. Die religiöse Begründung der altrussischen Hauptstadt//FS M. Vasmer. Wiesbaden, 1956. S. 377–379. Сам термин позаимствован из круга эпитетов Константинополя; см.: Житие Даниила Столпника (Стилита), гл. 10 (ed. H. Delehaye. Paris, Bruxelles, 1923. P. 12); Монодия на Св. Софию Прокопия из Газы (PG. Т.87, 3. Со1.2841А); Послание патриарха Фотия к армянскому католикосу Захарии/Изд. А.Пападопуло-Керамевс //ПрПалСб. 1892. Т.11/1. С.232 и сл. [текст издан неполностью, с русским переводом Н. Марра; новое, полное издание см.: N.Akinean//Handes Amsorya. 1968. 82. Р. 73–76, 1.156–166. – Прим. изд. (КА.)]; Zoras G. Περ τν αλωσιν της Κωνσταντινουπλεως. Athen, 1959. Ρ. 253; Darrouzès J. Documents inédits d’ecclésiologie byzantine. (AOCh. T.10). Paris, 1966. P.226 (note). |
| Поэтому-то варягов, современных Игорю, Ольгу и варягов мучеников летописец изображает как бы одинокими христианами в Киеве во все довладимировы столетия жизни полян. Сосредоточивая в лице Владимира все величие произведенного им переворота, он ради этого не стесняется даже отрицать в своем рассказе предания об апостольской проповеди среди предков полян, о которой сам упоминает на предшествующих страницах свода (»сде бо не суть апостоли учили», Лавр. 3 , 81, 16; ср. Лавр. 3 , 28, 2–10 и 7, 5–8, 6), и в своей Корсунской легенде не менее смело группирует около Владимира события, которые без вмешательства беспримерного исторического чуда не могли произойти в краткий срок. Вполне справедливыми, поэтому, следует признать некоторые из соображений, высказанных В. И. Ламанским в его труде «Славянское житие св. Кирилла, как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник» (П. 1915, стр. 166): «Необъяснимо и непонятно», пишет он, «как из пяти- семилетних ребят, крещенных со своими отцами и матерями, по приказу княжескому, в 990-х годах, мог через 30–40 лет явиться на Руси целый ряд известных и неизвестных деятелей христианской культуры, письменности и литературы: переписчики древнеславянских рукописей, как Упирь Лихой, переписавший для князя Владимира Ярославича в Новгороде книги пророков с толкованиями в 1047 г., или дьякон Григорий, писец Остромирова Евангелия 1057 г. Кто решится утверждать, что таких писцов в половине 11 в. было очень и очень мало?» (стр. 166). «Рукописи, сохранившиеся от 11 в., дошли до нас совершенно случайно, и значительная часть рукописей 11 в., конечно, до нас не дошла». »Верное понимание медленного роста и развития человеческой культуры», продолжает исследователь жития Кирилла Философа, «заставляет на основании дошедших до нас памятников русской христианской культуры 11 в., предполагать, целый с лишком век предыдущего развития. Так, в одно или два поколения писцов и книжников не могли сложиться такой русско- славянский или славяно-русский язык, стиль, правописание, какие мы видим, например, в Служебных Минеях, или у первых наших писателей. |
| По мнению Плотина и Порфирия, соединение с божеством, хотя бывает и редко, но достигается силами человеческими, через психологическое, нравственное развитие человека. По учению Ямвлиха – то же состояние достигается действием таинственных символов, которые почти механически приводят человека в общение с Богом, на кого бы эти символы ни действовали – на человека или на Бога. Здесь всё сверхъестественно и таинственно. 74 Философа, как Порфирий, отталкивало обращение к внешнему культу, как к средству достижения высшей цели, он мог допустить воздействие его только на низшие стороны души, но никак не на разум человека; автор “de misteriis” только в теургии и видит это средство и считает его необходимым для приготовления даже к высшему состоянию экстаза. 75 Теургия заместила в школе Ямвлиха свободную мысль и нравственность, и философия, начавшая когда-то с критики народной религии, кончила тем, что сделалась её служанкой. К школе Ямвлиха принадлежит и император Юлиан, сделавший попытку возвратить к язычеству его прежнее положение господствующей религии, утраченное им в царствование его дяди Константина Великого . Юлиан хотел восстановить именно то философское язычество, которое мы видели в системе Ямвлиха, где жертвы, теургические обряды и весь вообще внешний культ, а также греческая и сирийская мифология получили философское и нравственное истолкование. 2. Литературная полемика между христианами и язычниками до Юлиана и св. Кирилла. I. Полемические сочинения язычников; общие замечания об их судьбе и авторах; основные возражения язычников против христианства. Первое время после появления христианства его знали мало. О нем ходили только темные слухи, как о безнравственной и вредной иудейской секте; рассказывали, что на своих собраниях христиане предаются самому гнусному разврату и чтобы увеличить тяжесть своего преступления, нарочно называют друг друга братьями и сестрами, что они убивают младенцев и употребляют их кровь для своих таинств, 76 обвиняли их также в безбожии, потому что они отрицательно относились к государственной религии, отказывались от участия в религиозных обрядах и с другой стороны сами не имели ни храмов, ни идолов. |
| 1696 Сложное доказательство сейчас (из-за нехватки места) невозможно воспроизвести. См.: Верещагин Е. Μ. Наблюдения над языком и текстом архаичного источника – Ильиной книги: анализ тропарей IX песни канона Димитрию Солунскому//Вопросы языкознания. 2003. 1. С. 119–147. 1697 Во всяком случае, она не упомянута в обзорной статье: Костова К. Рушки писмена//Кирило-Методиевска енциклопедия. T. III. София, 2003. С. 500–503. 1698 Гипотеза предложена А. Вайаном и развита Р. О. Якобсоном. См.: Vaillant A. Les «lettres russes» de la Vie de Constantin//Révue des études slaves 15. 1935; Jakobson R. O. Saint Constantin et la langue syriaque//Annuaire de l " institut de Philologie et d " Histoire Orientales et Slaves 7. 1939–1944. 1699 Топоров B. H. Святость и святые в русской духовной культуре. T. I. Первый век христианства на Руси. Μ., 1995. С. 205. 1701 Об этом см. в ст.: Ильчев П. Глаголица//Кирило-Методиевска енциклопедия. T. I. София, 1985. С. 491–509. См. также интересную, хотя и спорную монографию: Миронова Т. Л. Принципы эволюции графико-орфографических систем древнеславянского книжного наследия. Μ., 1999. 1702 По Лаврову: «Познание Божеских вещей и человеческих, насколько может человек приблизиться к Богу» («СБ». С. 263). 1703 В слове 30-м («о богословии четвёртом, о Боге Сыне втором») при лексеме σοφα дана дефиниция: πιστμη θεων те κα νθρωπνων πραγμτων. Ср. перевод: «ведение Божеских и человеческих дел» (Творения Григория Богослова , архиеп. Константинопольского. T. I. ТСЛ, r 1994. С. 442). 1704 См. подробнее: Верещагин Е. Μ. История возникновения древнего общеславянского литературного языка. Переводческая деятельность Кирилла и Мефодия и их учеников. Μ., 1997. С. 86–90. 1705 Источник имеет авторское надписание: написание о прави вр. изоущеное константиномъ философомъ. оучителем о бз словнскомоу Слав, текст см.: Куев К. Иван Александровият сборник от 1348 г. София, 1981. Л. 936–1016. 1706 Славянский текст, известный как «Написание о правой вере» Константина-Кирилла, представляет собой перевод исповедания веры св. Никифора Исповедника, патриарха Константинопольского (ок. 758–829). Сопоставительную греческо-славянскую публикацию источника см.: Верещагин Е. Μ. Церковнославянская книжность на Руси. Лингво-текстологические разыскания. Μ., 2001. С. 17–42. К сожалению, «Написание» ни разу не упомянуто в «СБ». Исповедание св. Никифора в русском переводе см.: Никифора, святого отца нашего, бывшего архиепископа Константинопольского, слово в защиту непорочной, чистой и истинной нашей христианской веры и против думающих, что мы покланяемся идолам//В кн.: Творения святого отца нашего Никифора, архиепископа Константинопольского. Минск, 2001. С. 141–148. |
| 637 Эта Библия неоднократно переиздавалась: в 1817 г. (Санкт-Петербург), 1860 г. (Венеция), 1893–1895 гг. (Константинополь), 1929 г. (Вена), 1997 г. (Ереван). В последнем выпуске к репринту константинопольского издания добавлены все недостающие книги «Александрийского канона», исключенные финансировавшим печать в 1893–1895 гг. Американским библейским обществом, которое исходило из своих статутов, запрещавших ему осуществлять выпуск ветхозаветных книг, не входящих в евр. канон. То, что в Константинополе и Вене этим обществом все-таки напечатана была Библия на классическом арм. языке (т.н. грабаре) с издания Зограба (т.е. фактически переведенная с греч., а не с евр. текста), представляет собой компромисс, на который издатели пошли для того, чтобы заручиться благословением католикоса Нерсеса. Ими был взят за основу древний перевод, сделанный с греч., который они снабдили примечаниями с указанием имеющихся в евр. тексте разночтений, а структура канона принята полностью евр. 639 Современные исследования, вместе с которыми опубликованы источники, повествующие о деятельности древнейших переводчиков (Житие св. Кирилла, Сказание Черноризца Храбра о письменах и др.), см. в сб.: Флоря Б.Н. Сказания о начале славянской письменности. СПб., 2004.384 с; Флоря Б.Н., Турилов А.А., Иванов С.А. Судьбы Кирилло-Мефодиевской традиции после Кирилла и Мефодия. СПб., 2004. 314 с. См. тж.: Камчатнов A.M. История и герменевтика славянской Библии. М., 1998. 223 с; Алексеев А.П. Текстология славянской Библии. СПб., 1999.254 с. 643 Принятие христианства на Руси совпало с формированием эпоса, т.е. с переходом от архаики к ранней классике, которой и явилась древнерусск. культура домонгольского периода, семантически основанная на языке слав. Библии. См.: Киселева М.С. Книжность как феномен культуры (материалы «круглого стола»)//Вопросы философии. 1994. 7–8. С. 32–33. 644 См., напр., критический аппарат к Евангелию от Матфея в слав, традиции (СПб., 2005). Там же в предисловии отмечается уже упоминавшаяся закономерность: редакция перевода, первоначально более свободного, постепенно все больше стремится к «воспроизведению греческой языковой модели на уровне грамматики», что ко времени свт. Алексия «достигло того естественного предела, за которым могло бы стоять разрушение смысла» (с. 8). При изучении славянской ситуации становится понятно, что происходило это по мере увеличения объема переводной и особенно истолковательной литературы, которая диктовала текстуальной традиции своеобразные нормы средневекового «академизма». |
| На каком же основании считать его не мирским, а монашеским; разве точно так же не упомянули бы об этой перемене имени при монашестве, как упомянуто, по мнению писателей исчисленных, при схиме? И однако же, житие продолжает называть его Константином до той поры, пока при пострижении в монахи не переменил он сам прежнего имени на новое. Но при описании поставления в поповство, по Паннонскому житию, употреблено выражение «постригши»; не говорит ли оно о монашеском пострижении Константина еще в Константинополе? Едва ли кто знакомый с древнеславянскою терминологиею решится на подобное предположение 186 . Пострижение было всегда общим термином при поставлении в священнический сан; как такой, остался он надолго и в отечественных летописях. Нельзя забыть и о выражении на поповьство, которое, сколько известно, не соединялось с понятием монаха в древнее время, как не соединяется и теперь в мире православном: для первого был всегда свой термин иеромонах. К тому же трудно допустить, чтобы древнеславянский автор, говоря о посвящении в монашество кого-либо, опустил обыкновенные в таком случае, неизменные выражения чернечьский чин, образ, мнишьский чин, образ, чернечьския или мнишьския одежды, что встречаем и в Паннонском житии Кирилла при описании действительного пострижения его в монашество перед кончиною в Риме. Такое единственно справедливое понимание слов Паннонского жития оправдывается и след. местом из лат. легенды о перенесении мощей Климента: hic (Constant.) cum adolevisset... essetque insuper magna religione et prudentia praeditus, honorem quoque sacerdotii ibidem (Constantinopoli)... est adeptus 187 . Да нельзя не остановить внимания и на летах св. Кирилла при пострижении его на поповьство. Ему было только 24 года, как положительно свидетельствует. житие (срв. издание жития Паннонского Бодянского, стр. 8), когда вступил он в диспуты с агарянами; а между тем после пострижения Кирилл более полугода прожил на узком море, потом занимался преподаванием философии и имел прения с патриархом Аннием. |
| Дело легко обходится и без них. Вместе с готами жили в Крыму еще в IV в. русские славяне; впоследствии первые большею частью разбрелись по Европе, а остались славяне русские. Русский, живший в Крыму вместе с готами, легко мог читать и объяснять философу Ульфилоф перевод, тем более, что в этом переводе много слов славянских. Письмена названы русскими только потому, что их объяснял русский. Слова: «бесе- дова с ним и силу речи прием», вовсе не требуют того смысла, что будто Константин беседовал по-готски, – беседа была русского славянина с македонским – о переводе Ульфилы. На возвратном пути в Царьград святые опять были в Херсоне. Константин предсказал близкую смерть Херсон. епископа. Тогда же были они в Фулле. В XIII в. архиепископ Сугдеи назывался Сугдео-Фулльским. Так видно и по заметкам Сугдей- ского грека (Херсонские Епархиальные Ведомости. 1865. 4). Следовательно, Сугдея, иначе Судак и Сурож, не вдали была от Фуллы. А так как Херсонский архиепископ раз хотел было включить Фуллу в округ своей епархии, то Фуллу надобно полагать не вдали и от Херсона. Жители Фуллы, по житию св. Кирилла, хотя были христиане, боготворили огромный дуб. Св. Константин, доказав им нечестие суеверия их, довел до того, что дуб был срублен и сожжен самими фуллянами. 527 Древняя служба св. Кириллу: «сонм Еврейский, присоединившийся к Коза- рам в градах северных, рассеяв острым оружием твоего слова». Припомним то, что, по житию, проповедники были в Крыму на пути в Хазарию и из Хазарии; по словам канона видим, что хазары, у которых были проповедники, жили на севере от Крыма. 528 Житие Климента: «еще прежде (до пребывания в Моравии) сотворил он учеником своим владетеля Болгарского Бориса, возбудил любовь к прекрасному отечественному языку и тогда же одарил его дарами наставлений, которые твердил ему непрестанно». Переводчик тут неверно понял и передал слова подлинника. Ср.: Шафарик. Славянские древности. Т. 2, кн. 2. 529 Текст синаксаря в Изв. акад. VI, 384. Действительность и время этого события оправдываются и повествованием о перенесении мощей Струмницких мучеников в Брегальницу (см. |
| Paleobulgarica (Старобългаристика). София, 1977– Paleoslovenica. Sborník Oddlení srovnávací slovanské jazykovdy Ústavu jazyk a literatur SAV. Praha, 1971. Revue des études slaves. Paris, 1921– Seminarium Kondakovianum. Recueil d " études. Archéologie, Histoire de l’art. Etudes byzantines. Сборник статей по археологии и византиноведению, издаваемый Семинаром им. Η. П. Кондакова. Prague, 1927– Slavia. Praha, 1922/1923– 5 «В Солуни начался его (св. Константина-Кирилла) путь; объехав немало государств, исколесив множество дорог, Константин (по пути в В. Моравию. – Р. Ц.) заехал сюда ненадолго, весь во власти стремления дать память славянским народам. Он предчувствовал, что, в конце концов, его надежды сбудутся, и он получит желанный простор для своего дела...» (Караславов С. Хр. Кирилл и Мефодий. М., 1987. С. 263). 6 Дьяконов И. М. О письменности//Дирингер Д. Алфавит. М., 1963; Дьяконов И. М. Письмо//ЛЗС. М., 1990. С. 375. 16 Дьяконов И. М. О письменности//Дирингер Д. Алфавит. М., 1963. С. 21; Литаврин Г. Г., Флоря Б.//. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси//Принятие христианства народами Центральной и Юго-Восточной Европы, и крещение Руси. М., 1988. С. 257–259. 17 Св. Константин с малых лет отличался большими способностями. Он, вместе с будущим императором Михаилом, обучался у лучших учителей Константинополя, в том числе, и у св. Фотия, вскоре ставшего патриархом Константинопольским. Юный Константин в совершенстве постиг все науки своего времени и знал многие языки. За свой ум и выдающиеся познания он получил прозвище «Философ» – мудрый, которое вполне отражало интеллектуальный уровень будущего миссионера. 22 В одном из «житийных» эпизодов, на вопрос логофета Феоктиста: «Что есть мудрость»? св. Константин Философ дал следующее определение: «Философия есть познание Божеских и человеческих вещей, насколько человек разумом может приблизиться к Богу и добродетелью уподобляться Творцу, создавшему его по Своему образу и подобию» (Малышевский Ив. |
|
|
