| На подобной же позиции стояли и другие книжники Древней Руси. Кирилл Туровский в одном из своих «Слов» обращается к читателям: «Н молю вашю, братие, любовь, не зазрите ми грубости; ничто же бо от своего ума еде въписаю, н прошу от Бога дара слову на прославление Святыя Троица, глаголеть бо: отверзи уста своя и напълню я» (ТОДРЛ 12, 344). Перед нами стереотипы средневекового эстетического сознания, возникшие в европейской литературе уже с середины IV в. 140 В них закреплялось и свидетельство о благочестии автора, и указание на его смирение и, возможно, выражалась, как подметил А. М. Панченко, его гордыня 141 . В Древней Руси «самоуничижительные» формулы свидетельствовали одновременно и об отнюдь не лицемерном почтении русичей к словесному творчеству. Уничижая себя как авторов, утверждая несоразмерность предмета изображения со своими творческими силами, они стремились тем самым подчеркнуть высоту и значимость и предмета изображения, и самого способа изображения. Удовлетворительность последнего, по их мнению, возможна только в случае божественного «дара слова». Отсюда книжник на Руси с первых лет существования письменности рассматривался как человек, отмеченный божественной печатью, как «одаренный» свыше. Отсюда и особое почтение к книге, к писателю и самому акту писания на Руси. Главную цель своего творчества книжники видели прежде всего в передаче знания о тех или иных событиях, свидетелями которых они были или о которых узнали от других. Книга воспринималась как некая историческая память. «Аз же от него вся си слышав, оному съповедающю ми, и въписах на память всем почитающим я» (его, то есть Феодосия), -пишет Нестор (ПЛДР 1, 322). Книжное знание важно, по мнению Нестора, не только само по себе, но и как изображение некоего достойного деяния (недостойные вещи книжники Древней Руси описывали редко, и то лишь в определенных морально-этических целях), подвига, который должен служить читателям образцом для подражания, чтобы они, «тако видяще мужа доблесть», сами вдохновлялись на подобные подвиги (304). |
| Отсюда единственная рост жизни состоит у Екклесиаста в самоотречении (resignation), при котором человек, наслаждаясь благами столько, сколько может, все предоставляет Богу. С точки зрения веры он учит, напр., о вечной жизни (12:7), а с точки зрения разума говорит, что душа погибает вместе с телом (3:19 и д.). Как примирить подобные места, мы говорили при разборе, содержания книги. Верно то, что в кн. Екклесиаст различается как-бы два голоса: голос сомнения, плоти, и голос веры и духа. Но первый здесь не остается решительно победителем, он даже не может считаться в качестве равномощной силы, потому что везде, где голос сомнения начинает возвышаться, он тотчас одолевается голосом веры, подобно тому, как в пс.39, 42, 43. Верно то, что Екклесиаст выставляет часто на вид непостижимость судеб Божиих, соглашается, что человеческая жизнь представляет нередко трудную загадку; но кто не знает, что это суть истины, которые остаются в силе и при свете новозаветного откровения. Не напрасно Иисус Христос называет блаженными тех, которые не видят, и однако веруют. Повсюду узнавать причины божественных действий, проникать в столь часто неведомые пути Божии, для этого никакой глаз человеческий не ясен. Итак, мы должны согласиться, что кн. Екклесиаст не только носит этический и религиозный характер, но и Образует существенный момент в связи откровения, одну из ступеней развития ветхозаветной религии, существенный член для перехода от Ветхого Завета к Новому. Правда, сам Екклесиаст не называет себя непосредственным органом откровения, он скорее является рассуждающим философом; но в заключении книги или эпилоге он сделал ясный намек на высокое достоинство своего произведения. Он называет его «правдою», «словами истины»; его свидетельство об истине принадлежит к разряду «слов мудрых»; подобно «иглам и вонзенным гвоздям», оно должно проникнуть в сердца людей и твердо прикрепиться к ним (12:9–11). Этим Екклесиаст не только причисляет себя к сословию хакамимов, но в включает свое произведение в состав священных книг и отделяет его от произведений светской литературы. |
| Посему утверждают, будто в Новом Завете речение δαιμνιον повсюду имеет этически нехороший оттенок 2405 и указывает на духовные существа, вызывающие в людях нравственные аномалии. Однако подобное уверение далеко не бесспорно 2406 . Напротив, нам известно, что некоторые Афинские граждане видели в Апостоле провозвестника чужих «демонов» ( Деян. 17:18 : ξενν δαιμονων δοκε καταγγελες εναι) и, разумеется, в том же смысле, как Сократ обвинялся в желании ввести καιν δαιμνια. Само собою понятно, что и св. Павел, называя Афинян «особенно набожными» (17:22: ς δεισιδαιμονεστρους), не соединял с этим укоризненных намеков 2407 , поскольку свою аттестацию основывал на факте допущения алтаря неведомому Богу (17:23) 2408 . Отсюда следует, что качественная энергия δαιμνιον в каждом случае должна определяться ближайшими эпитетами 2409 , так как – само по себе – рассматриваемое слово дает знать просто божество. Поэтому возникает естественное предположение, что и пред Коринфянами эллинский миссионер воспользовался принятым титулом для религиозной характеристики язычества. По всему сказанному выходит, что эллинский благовестник в речи об идоложертвенном ( 1Кор. 8:4–6 ) – скорее – совсем отнимает реальную значимость у языческого культа с онтологической стороны. Этот экзегетический вывод находит себе поддержку и в послании к Галатам, где высказывается, что – до своего обращения – читатели служили не по естеству сущим богом (4:8). При разборе этих слов наперед должно заметить, что в анализируемом стихе встречается довольно важное текстуальное колебание, небезразличное для его точного понимания. Нередко частица μ связывается с причастием οσιν (τος φσει μ οσιν ϑεος), и ее энергия как будто не простирается на определение подлинной природы, замыкаясь в простом устранении ложных притязаний. Тогда получим, что в язычестве Галатийцы покланялись таким объектам, которые не суть боги по своим натуральным свойствам 2414 . Очевидно, что последние совершенно иной категории, откуда легко возникает подозрение, что это не боги, а демоны 2415 . |
| Соответственно различается и значение невозвратных глаголов «стыдить» и позорить-опозорить. Стыдить – это призывать стыдиться. Это речевое действие. А позорить или опозорить – это навлекать позор часто своими позорными поступками. Это вовсе не речью. Иными словами, то есть стыдить – это речевой акт: я тебя стыжу, потому что хочу, чтобы ты стыдился. А позорить – это либо ситуация может кого-то позорить, это просто подрывать чью-то репутацию. Можно сказать: «Он своим поведением позорит семью» или «Его поведение позорит семью». Действия, обозначаемые глаголами стыдиться и позориться обладают различной степенью социализированности. Стыдиться можно за другого человека. А позориться человек всегда сам. Нельзя за кого-то опозориться. При этом то, что человек позорится, то есть его репутация оказывается подорванной может быть результатом его контролируемых поступков, он может что-то делать и в результате он позорится. Это несознательные действия. Теперь я возвращаюсь к самим словам «стыд» и «позор». Ситуация позора предполагает оценку поведения субъекта со стороны общества, а ситуация стыда – самооценку субъекта. Для позора важна публичность, человек не может опозориться при отсутствии зрителей. А для стыда на первом плане находится внутреннее состояние человека, сознающего, что имеет отношение к чему-то плохому или отклоняющемуся от нормы. Позор бывает связан с несоответствием между амбициями субъекта или ставшими известными публике его действительными качествами. А для стыда существенно несоответствие между действительным положением субъекта и тем, что он считает общественно признанной нормой. Иначе говоря, мы говорим часто о стыде, когда субъект оценивает свое поведение на фоне общественно признанных этических норм. И именно связь с общественно признанными этическими нормами объясняет почему стыд может служить регулятором нравственности, но не позор. Не случайно именно стыд наряду с жалостью и благоговением считал одной из первичных основ нравственной жизни Владимир Соловьев, собственно вся книга «Оправдание добра» строится на основе этих трех основ нравственной жизни. Причем из трех первичных основ нравственности только стыд он считал исключительной принадлежностью человека и называл его, собственно, корнем человеческой нравственности. Стыд может, как и совесть, повелевать человеку, как царевне из стихотворения Алексея Толстого «Поток богатырь», которая заявила: |
| чтобы убедить его жить в соответствии с заповедями христианской добродетели. Таким образом, и этот трактат написан не ради грамматики как таковой; грамматика здесь выступает как средство достижения более высокой, по мнению Исидора, цели. В этом смысле наиболее «грамматическим» трудом Исидора выглядят его «Дифференции», созданные между 600 и 615 гг. В предисловии к ним автор ставит перед собой задачу уточнить различие между синонимами, которые на практике стали уже почти неразличимыми. Интересно, что епископ Севильи винит в этом языческих поэтов, которые ради красоты слога позволяли себе употреблять слова в несвойственном для них значении 6 . Некоторые отрывки из «Дифференций» позднее вошли в «Этимологии», да и сам метод, который Исидор позднее будет применять при работе над энциклопедией, впервые был апробирован им именно в этом трактате. Таким образом, «Дифференции» можно рассматривать как своего рода предтечу «Этимологий», первую попытку описать и объяснить мир с помощью грамматики. В то же время «Диффе-ренции» являются, несомненно, самостоятельным и оригинальным произведением, анализу которого и посвящена настоящая статья. Структура трактата Трактат «Дифференции» состоит из двух книг, в первой из которых, грамматической, автор проводит различие между отдельными синонимичными терминами, во второй же пытается дать определения богословским и этическим понятиям и объяснить их взаимосвязь. Однако в Средние века произведение Исидора чаще всего имело хождение не как единый трактат, а как два самостоятельных произведения: первая книга называлась «О различиях слов» (De differentiis verborum), или «Грамматические дифференции» (Differentiaegrammaticales), а вторая – «О различиях вещей» (Dedifferentiis rerum), или же «Духовные дифференции» (Differentiae spi-rituales). На это указывает рукописная традиция, а также средневековый автор Сигеберт де Жемблу (Sigebert de Gembloux), который в своем произведении «О церковных писателях» говорил о двух самостоятельных книгах «Дифференций» 7 . В самом деле, младший современник Исидора, Ильдефонс Толедский, в своем произведении «О знаменитых мужах» в числе произведений севильца упоминает лишь одну книгу «Дифференций» 8 . Косвенным образом эта точка зрения подтверждается стилистикой первой и второй книг, а также различной их тематикой. |
| – „Я слышал, как посланник Аллаха, да благословит его Аллах и приветствует, сказал: „Поистине, дела (оцениваются) только по намерениям и, поистине, каждому человеку (достанется) только то, что он намеревался (обрести), и поэтому (человек, совершавший) переселение к Аллаху и посланнику Его, переселится к Аллаху и посланнику Его, переселявшийся же ради чего-нибудь мирского или ради женщины, на которой он хотел жениться, переселится (лишь) к тому, к чему он переселялся““». (Сборник аль-Бухари. Книга 1. «Начало откровений». Хадис 1) Первая часть хадиса представляет собой иснад и указывает на то, что каждый из передатчиков данного рассказа слышал его от своего учителя-шейха. Цепочка восходит к Умару ибн аль-Хаттабу – ближайшему сподвижнику Мухаммада и второму праведному халифу исламского государства, а от аль-Хаттаба восходит к самому Мухаммаду. Текст хадиса – матн – представляет собой слова Мухаммада, в которых пророк подчёркивает важность благих намерений для мусульманина: любое действие, совершенное не ради Аллаха, не принесёт добрых плодов для совершающего это действие. Несмотря на то, что все течения ислама признают авторитет и духовное значение Сунны, мусульмане различных направлений пользуются при этом разными сборниками. У шиитов авторитет и популярность получили следующие четыре свода хадисов (хабаров): 1 . « Аль-Кафи », составленный шейхом Абу Джафаром ар-Рази . В нём содержатся хадисы, записанные со слов членов семьи пророка. 2 . « Ман ла йахдуруху аль-факих » шейха Садука аль Куми , известного также как Шейх-и Аджал и Шейх-и Таифа. 3 . « Ат-Тазхиб », составленный шейхом ат-Туси . 4 . « Аль-Истибсар », также составленный шейхом ат-Туси . Значение Сунны в жизни мусульманина Изучение Сунны имеет огромное значение для образования и воспитания настоящего мусульманина. Сунна – источник вероучения, права, этических и бытовых норм для любого правоверного. Авторитетом Сунны освящались все последующие нормы административной, религиозной, юридической и бытовой практики. Но вместе с тем историческая достоверность многих частей Сунны вызывает немало споров среди учёных-востоковедов, а также либерально настроенных мусульман. Это, впрочем, не отменяет духовной ценности хадисов для большинства последователей ислама. §6 Вероучение. «Шесть основ веры» |
| Так противоречия логического умозрения разрешаются в мистическом озарении, а мистическое озарение, в свою очередь, достигается посредством этического делания. Эта схема, испытанная на опыте, служит ориентиром для Святителя и в его экзегетике. Наиболее таинственная книга Ветхого Завета – «Песнь песней» Соломона, по мысли св. Василия Великого , «показывает способ душевного усовершенствования» (Беседа XII. 1), т. е. является повестью о преображении падшего человечества в лучах щедрой, но требовательной любви Спасителя. Единственным путем к познанию Бога является святость 66 , которая делает человека богоподобным. Тогда именно вступает в силу древний принцип, согласно которому подобное познается подобным. Все другие пути, отправляющиеся от формальных структур ума, обречены на блуждание среди вторичных признаков «начала» без возможности прикоснуться к нему. До тех пор, пока человек не пришел в свою меру нравственного совершенства, он руководствуется верой в достижимость общения с Богом. При этом на пути познания он ориентируется по признакам, указывающим направление. К ним относится все, что может возбуждать и поддерживать веру. В конкретном событийном плане это чудеса – прямое вмешательство Бога в обычный ход вещей; в плане же целостного мировидения – это обобщения и символы, издревле называемые притчами. Они воспитывают мышление, делая людей «способными крепко противостоять приражению искусственных слов» (Беседа XII. 7). Притча – «речение припутное, самое обычное в народном употреблении и от немногого удобно прилагаемое ко многому подобному. А у нас притча есть полезное слово, выраженное с некоторой прикровенностью, но как с первого взгляда заключающее в себе много полезного, так и в глубине своей скрывающее обширную мысль» (Там же, 2). Таков подход св. Василия Великого к толкованию Библии: частное в настоящем указывает на общее в будущем, историческое и аллегорическое динамично взаимосвязаны 67 . Например, события исхода евреев из Египта «в настоящем приводили к вере ... относительно же к будущему, как прообраз, прознаменовали будущую благодать» (О Святом Духе, 14). Чем ближе к концу мира, тем больше оскудевает в мыслях св. Василия «антиохийский» буквализм и преобладает «александрийский» идеализм. |
| Князев делает вывод, что Соломон, как писатель книги «Когелет», не скептик и не пессимист κατ’ ξοχν. В примыкающей третьей части работы о. Князев дает опыт сравнительной оценки мировоззрения —143— Лукреция Кара и Соломона по их произведениям, подлежавшим его изучению. Автор безусловно затратил много труда на составление своего сочинения, изучив всю русскую литературу по предмету своей работы, как в журнальных разбросанных статьях, так и в параграфах общих исследований и в брошюрах; из иностранной литературы автор пользовался только немецкою, притом сравнительно устаревшею, представленною комментариями к книге «Когелет», а не опытами Библейского богословия: журнальных особенно многочисленных немецких статей автор прочитать не успел. О. Князев правильно пользуется генетическим методом при раскрытии тех или других положений у изучаемых им писателей, проникая в глубину анализируемых им понятий, – его вывод таков: у Лукреция Кара метафизический (онтологический) пессимизм, а у Соломона или полное отсутствие пессимизма (примиряющий эпилог книги «Когелет» с тенденцией мелиоризма) или т. н. этический пессимизм. Рецензент видит в работе о. Князева только небольшие недостатки: 1) с внешней стороны неудачно приведены еврейские слова и целые фразы по вторым пособиям, без транскрипции, что, при отсутствии у автора навыка в еврейской графике, ведет к ошибочному начертанию слов и их неправильной расстановке; по местам справка в Библейском подлиннике исправила бы lectio spuria, как напр. начертание в Ког. 1, 17 вместо как цитировано у о. Князева. Присоединенные автором к цитатам из бл. Иеронима еврейские слова, при начертании их в масоретском типе, только дискредитируют точность еврейских микра у этого церковного писателя. По местам у автора ошибочные заключения, например, на стр. 307 о школе хохмы у евреев, на стр. 409 о наклонности писателя книги «Когелет» давать картины природы (пункт соприкосновения с природоведом Лукрецием) и т. п. В идеологической области сочинения заметен наклон к идеализации Лукреция, и выделяется сомнительное предположение, что книга «Когелет» решает жизненную проблему, между тем все ветхозаветные хохмические произведения такую проблему только ставят выпукло и отчетливо пред сознанием человека, но решить её не могли вне озарения пи- |
| О богословско-правовых взглядах Б. или его принадлежности к к.-л. школе нет достоверных сведений, однако в рукописи биографического словаря аль-Андарасбани, составленного в посл. четв. XII в., подробно изложена его теория изучения хадисов, основанная на сочетании сакрального значения числа 4 со значениями араб. предлогов. Последовательное и поэтапное овладение наукой о хадисах (илм ал-хадис), с т. зр. Б., ведет к познанию определенного уровня божественного Откровения в этом мире и дает надежду на соответственное воздаяние в потустороннем. Б. собрал и проверил ок. 600 тыс. хадисов и еще 200 тыс. записал непосредственно со слов шейхов и информаторов, общее число к-рых, по его словам, достигло 1 тыс. чел. Из этого материала он отобрал в качестве безупречных 7397 хадисов с полными иснадами, к-рые вошли в его книги ал-Джами ас-сахих (др. название: ас-Сахих - Достоверный). Этот свод преданий стал не только самым авторитетным у суннитов, но и признан всеми мусульманами. В отличие от сборников типа муснад ас-Сахих был составлен по принципу мусаннаф, т. е. хадисы были расположены по темам. Б. разделил материал на 97 книг (китаб) и 3450 глав (баб). Такое количество глав объясняется тем, что мн. хадисы содержат материал на разные темы и потому повторяются. Сами книги выделены и расположены в соответствии с разделами и вопросами ал-фикха, но содержат также и др. материалы (историко-биографические и эсхатологические сведения, коранические комментарии и т. д.). Некоторые главы имеют только названия, но в них нет хадисов. Возможно, Б., предварительно составив схему сборника, не нашел достоверных преданий, чтобы заполнить все главы. Хорезмиец аль-Андарасбани слушал в Хамадане чтение оригинала ас-Сахиха, состоявшего из 9 томов, а ученик Б. Мухаммад ибн Юсуф аль-Фирабри читал его под рук. учителя в течение 3 лет (867-869) в Фирабре; там же под рук. Б. прослушали ас-Сахих десятки тыс. чел. С X в. ас-Сахих (наряду с одноименным сборником Муслима) - самая важная после Корана книга для суннитов; существуют многочисленные комментарии на книгу в целом и на отдельные ее главы. Содержащийся в ней материал оказал непосредственное влияние на формирование догматических, правовых, этических, социальных и проч. взглядов мусульман-суннитов. Из сочинений Б. крупного жанра сохранился также малоисследованный Комментарий к Корану. |
| Христос начинает Нагорную проповедь поучением о том, каким образом человек может обрести в себе эту вечную, непреходящую радость. В самом слове «блаженны» не было ничего необычного для Израиля. Первый псалом, а значит и вся книга Псалтирь, начинается словами: «Блажен муж, иже не иде на совет нечестивых» ( Пс.1:1 ). То есть блаженства говорят о поступках людей, которые будут иметь блаженные или счастливые последствия. Блаженства были привычны для слуха иудея, понятны слушателям Христа, а противоположностью блаженствам были другие изречения, которые начинались со слов «увы» (по-гречески οα), которые можно перевести как «горе». Они возвещали, какие человеческие деяния будут иметь печальные последствия. Если сравнить блаженства у евангелиста Матфея и евангелиста Луки, то между ними разница не только по количеству заповедей и по их содержанию, но и потому, что у евангелиста Матфея это только возвещение блаженств, радости, награды за определенное поведение, а у Луки все немного иначе. У него сначала идут четыре блаженства, а потом возвещения: «Горе вам». У евангелиста Матфея нет провозглашения «горе» или «увы». Речь у него идет только о положительных моментах, о поступках, которые заслуживают награды и делают человека блаженным. Еще отличие заповедей блаженств у евангелистов Матфея и Луки в том, что у Матфея их больше, но они, правда, гораздо понятнее. Матфей стремится избежать всякого недопонимания. Существуют три направления в толковании заповедей блаженств. Первое направление рассматривает эти блаженства как обещание, как обетование благодати, обетование благодати за усилие, за подвиги жизни, за определенное внутреннее состояние. Такой тип толкования свойственен евангелическим конфессиям. Второй тип толкования рассматривает заповеди как этическое увещание, то есть именно как заповеди. Этот тип толкования характерен для древности, для святоотеческого периода, для современного православного и католического богословия. Третий тип толкования рассматривает их как правила жизни только в Церкви. Это протестанты. Конечно, история толкования заповедей блаженств очень длинная. Сколько было споров по этому поводу, различных толкований! Давайте попытаемся понять эти заповеди, используя традиционные для Православной Церкви толкования. Первая заповедь |
|
|
