| «Благодарю давшего мне силу, Христа Иисуса, Господа нашего, что Он признал меня верным, определив на служение, меня, который прежде был хулитель и гонитель и обидчик, но помилован потому, что [так] поступал по неведению, в неверии; благодать же Господа нашего (Иисуса Христа) открылась [во мне] обильно с верою и любовью во Христе Иисусе»: «Душа твоя свободна и есть превосходное Божие дело» (Кирилл Иерусалимский. IV, 18). Strom. II, 77, 5 (цитируем но изд.: Климент Александрийский. Строматы. Т. 1—3. СПб., 2003). «Мы называем истинной свободой только ту свободу, которую даровал нам Господь, избавив нас от желаний, страстей и других чувственных желаний» (Strom. III, 44, 4). Как писал Григорий Нисский, «через свободу человек богоподобен и блажен» (PG. Т. 46. Col. 524а), «так что истинная свобода — “духовная» собственность, дар Святого Духа» (Шпидлик Ф. Духовная традиция восточного христианства: систематическое изложение. М., 2000. С. 120). Strom. II, 12, 1. «В нашей власти принять слово Божие или отвергнуть его» (Strom. I, 90, 1; II, 26. 3). Поэтому Господь «Свою спасительную миссию не навязывает всем подряд, но ставит ее в зависимость от свободного выбора» (Strom. VII, 6, 3), и хотя евангельская проповедь обращена ко всем, «“призванными» называются по справедливости только те, кто откликнулся» (Strom. I, 89, 3). Strom. VII, 6, 3. Кирилл Иерусалимский. Слова огласительные. II, 5 Strom. VI, 96, 2; ср.: Феодорит. История. Предисловие, 5 (цит. по: Феодорит, епископ Киррский. История боголюбцев с прибавлением «О Божественной любви» и «Жития Мар Евгена». М., 1996). «Добродетели суть участие во Христе», как подчеркивает один из современных исследователей святоотеческой письменности (Шпидлик Ф. Указ. соч. С. 98). Strom. VII, 9, 4. «Спасаемся мы, с одной стороны, только добрым своим произволением в выборе и, с другой стороны, милосердием Божественным» (Strom. IV, 131. 1). Strom. I, 84, 1. Паисий Святогорец. Слова. Т. 4. С. 23. Немезий Эмесский. |
| 284. Очевидно, эта фраза взята из Никейского Символа (см.: Деяния Вселенских Соборов. Т. 1. СПб., 1996. С. 69). 285. О таинствах IV,17//Альфа и Омега. 2004. 3(41). С. 84. 286. Молитвенная поза manibus extensis (с простертыми руками) получила широкое распространение у древних христиан, о чем свидетельствуют Климент Александрийский, Ориген, Тертуллиан, а также многочисленные раннехристианские иконографические изображения (см. Иеромонах Габриэль Бунге. Скудельные сосуды. Практика личной молитвы по преданию Святых Отцов. Рига, 1999. С. 131–134.). 287. Такого выражения в ВЗ нет, но ср. РазвернутьПослание апостола Павла к Колоссянам. 288. Лакуна. О. Б. Ботте приводит недостающую фразу по изданию отца Отто Фаллера (Sancti Ambrosii opera. Pars septima. Explanatio symboli. De sacramentis. De mysteriis. De paenitentia. De excessu fratris. De obitu Valentiniani. De obitu Theodosii/Recensuit Otto Faller, S. J. Vienne, 1955): «заканчивают восхвалением. Следовательно». 289. В рукописи Saint–Gall 188 (VII–VIII вв.) добавлено: «чтобы люди по воле Божией стали достойны принимать ангельский хлеб ежедневно» (Ambroise de Milan. Des Sacrements. Des Myst–res. Explication du Symbole. Paris, 1961. P. 152). Ботте считает это добавление достоверным. 290. Saint–Gall добавляет: «Если ты молишься Богу с чистым сердцем, сделав добро, то никакое искушение не сможет найти в тебе места» (Там же. P. 153). 291. Весь этот фрагмент создает впечатление незаконченности. 292. Источник: Альманах «Альфа и Омега». 293. Синод. перевод: Ибо уста священника должны хранить ведение, и закона ищут от уст его, потому что он вестник Господа Саваофа. — Ред. 294. Синод. перевод: …невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы… — Ред. 295. Синод. перевод: …не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками сими, потому что они плоть. — Ред. 296. Синод. перевод: …где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них. — Ред. 297. Синод. перевод: Кто это восходит от пустыни… — Ред. |
| 3Езд.14:41 уста мои были открыты и больше не закрывались. 3Езд.14:42 Всевышний даровал разум пяти мужам, и они ночью писали по порядку, что было говорено им и чего они не знали. 42 . Мужи «записывали по порядку» то, что им говорилось, при помощи знаков (notis, вост. пер.), которых они не знали. Очевидно здесь отголосок произведенной Ездрою замены древнего квадратного письма новым. 3Езд.14:43 Ночью они ели хлеб; а я говорил днем и не молчал ночью. 43 . В состоянии духовного озарения Ездра не умолкает ни днем, ни ночью, не чувствуя далее потребности в пище. Даже тогда, когда писцы подкрепляют себя водой, он не перестает изливать свои чувства в хвалебных гимнах Творцу. 3Езд.14:44 Написаны же были в сорок дней девяносто четыре книги. 44 . В латинских списках и Вульгате цифра книг, восстановленных Ездрой, названа неверно (904, 974, в Вульгате 204). Восточные переводы говорят о 94 книгах, состоящих из 24 книг еврейского канона и 70 апокрифов. Автор считает 24 канонических книги по числу букв греческого алфавита, следуя позднейшему преданию, уклонившемуся от счета Флавия (Contra Appionem, I, 8). Это деление книг с незначительными изменениями принимает Епифаний Кипрский (De mensuris et ponderibus, 10). По его свидетельству евреи послали Птоломею II 22 книги, входившие в канон, и 72 апокрифа. Передаваемая в 3 книге Ездры легенда о восстановлении священных книг Ездрой нашла себе отголосок в святоотеческой литературе. Сожжение их в плену признают Леонтий Византийский (De sectis, p. 428), Фотий Константинопольский (Angel Meier. Scriptores Veteres T. I, p. 171), Исидор Севильский (Origines VI, 3; De officiis Ecclesiasticorum II, 12; De vita et morte Sanctorum LXI) и Оптат Милевийский (De schismate donatistarum. Edit. Dupin. Liber VII, p. 110). Большинство отцов и учителей церкви говорят лишь о повреждении книг. Сюда относятся Ириней (Adversus haereses, III, 21, 2), Климент Александрийский (Stromata, I, 22; ср. I, 21), Евсевий Кесарийский (Historia Ecclesiasytica V, 8; Chronica Angel Meier. |
| А по мере того, как мы действуем, исходя из веры, наша вера укрепляется. Разве вера в Бога не сковывает мышление? Стать христианином — значит твердо поверить в некоторые вещи. А в некоторые — больше не верить. Если мы верим в воскресение мертвых, это значит, что мы не верим, например, в реинкарнацию. Но сковывает ли это наше мышление? В школе мы узнали, что Рим был одной из величайших империй древности. Большинство из нас и сейчас в этом уверены. Ограничило ли это нашу свободу? Есть некоторые люди, которые полагают, что Рима никакого не было, все свидетельства его существования — средневековые фальсификации. Они более свободны, чем мы? Вряд ли. Они просто заблуждаются. Заблуждение не делает человека свободным, а истина не порабощает. Приверженность христианским догматам порабощает нас не больше, чем приверженность другим истинам о реальности. Конечно, можно оспаривать их истинность — но, если они истинны, странно обвинять их в том, что они сковывают. Понятие веры в святоотеческой письменности П.Б. Михайлов, преподаватель ПСТГУ Круг церковных авторов, посвятивших этому вопросу место в своих сочинениях, вполне обозрим. Во-первых, это те древние писатели, кто составлял большие тексты апологетического содержания, как, например, Климент Александрийский (ум. ок. 215 г.), блаженный Феодорит Кирский (ум. ок. 460 г.); во-вторых, это церковные катехизаторы – святой Кирилл Иерусалимский (ум. 386 г.); наконец, это систематизаторы церковного знания, как анонимный автор «Учения Святых Отцов о воплощении Бога-Слова» (Doctrina Patrum), приблизительно датируемого VI–VII вв., преподобный Анастасий Синаит (ум. ок. 700 г.) и преподобный Иоанн Дамаскин (ум. до 787 г.). Главными опорными текстами Священного Писания для Святых Отцов являются два места из апостола Павла. В Послании к евреям дается классическое определение веры: Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом… А без веры угодить Богу невозможно; ибо надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает ( Евр.11:1 ). В таком понимании вера приоткрывает для человека неочевидное, но бесценное дно недоступного непосредственному чувственному восприятию и обыденной достоверности; предмет веры – это умопостигаемое, удостоверяемое лишь в мистическом опыте богообщения. Второе место из апостола Павла не служит определением. Это скорее описание необходимых условий возникновения веры, которыми оказываются самое Писание, иными словами, божественное откровение, и наставление в нем, то есть традиция, прививаемая в церковной общине: …ибо всякий, кто призовет имя Господне, спасется. Но как призывать Того, в Кого не уверовали? как веровать в Того, о Ком не слыхали? как слышать без проповедующего? Итак вера от слышания, а слышание от слова Божия ( Рим.10:14-17 ). |
| (Так и здесь) Бог сказал: cue есть Тело Мое; и сия есть Кровь Моя; и cue творите в Мое воспоминание; и по Его всесильному повелению бывает так (и будет), пока Он придет». Для неспособных поверить, что под видом хлеба и вина пребывает истинное тело и кровь Иисуса Христа св. Иоанн Дамаскин дает такое пояснение: «ты теперь спрашиваешь, каким образом хлеб делается телом Христовым, а вино и вода – кровью Христовою? Говорю тебе и я: Дух Святый нисходит и совершает это, что превыше разума и мысли». То есть преложение Даров совершенно реально, но его образ или способ непостижим . Другие отцы Церкви учили подобным образом (св. Ипполит Римский, Климент Александрийский, Тертуллиан, св. Киприан Карфагенский, св. Дионисий Александрийский, св. Иларий Пиктавийский, св. Григорий Нисский, св. Василий Великий, св. Епифаний Кипрский, св. Исидор Пелусиот, бл. Иероним Стридонский, бл. Августин, бл. Феодорит Кирский, св. Кирилл Александрийский, св. Лев Великий, бл. Феофилакт Болгарский и др.) . Ограниченные рамки статьи не позволяют привести их свидетельства в полном объеме. 5. На Вселенских соборах затрагивался вопрос о Евхаристии и в актах I-ro и III-ro Вселенского собора мы имеем ясные свидетельства о признании реальности Тела Плоти Спасителя под видом хлеба и вина в Евхаристии. В итоговых документах VII-ro Вселенского собора содержится развернутое учение о Евхаристических дарах, на котором мы и остановимся. В частности там сказано: «Никто из труб Духа, т.е. св. Апостолов и достославных отцев наших, безкровную жертву нашу… не называл образом тела Его . Ибо они не принимали от Господа так говорить и возвещать, а слышали Его благовествующего: «если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни»; также: «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь пребывает во Мне, и Я в нем»; и еще: «приимите, ядите: сие есть Тело Мое…», а не сказал: приимите, ядите образ тела Моего… Итак ясно, что ни Господь, ни Апостолы, ни Отцы безкровную жертву, приносимую священниками, никогда не называли образом, но самим телом и кровию . |
| Бенедикт XIV (антипапа), (1425 – 1430 [?]) Евгений IV (Габриэле Кондульмер), 1431.III.3 – 1447.II.23 Феликс V (Амадей, герцог Савойский) (антипапа), (1439.XI.5 – 1449.IV.25) Николай V (Томмазо Парентучелли), 1447.III.6 – 1455.III.24 Каликст III (Алонсо де Борха) (Борджа), 1455.IV.8 – 1458.VIII.6 Пий II (Энеа Сильвио Пикколомини), 1458.VIII.19. 1464.VIII.15 Павел II (Пьетро Барбо), 1464.VIII.30 – 1471.VII.26 Сикст IV (Франческо делла Ровере), 1471.VIII.9 – 1484.VIII.12 Иннокентий VIII (Джамбаттиста Чибо), 1484.VIII.29 – 1492.VII.25 Александр VI (Родриго де Борджа), 1492.VIII.11– 1503.VIII.18 Пий III (Франческо Тодескини-Пикколомини), 150З.IX.22 – 1503.Х.18 Юлий II (Джулиано делла Ровере), 1503.Х.31 – 1513.II.21 Лев Х (Джованни Медичи), 1513.III.11 – 1521.XII.1 Адриан VI (Адриан Флоренс), 1522.I.9 – 1523.IX.14 Климент VII (Джулио Медичи), 1523.XI.19 – 1534.IX.25 Павел III (Алесеандро Фарнезе), 1534.Х.13 – 1549.XI.10 Юлий III (Джованни Мария Чокки дель Монте), 1550.II.7 – 1555.III.23 Марцелл II (Марчелло Червини), 1555.IV.9 – 1555.IV.30, Павел IV (Джанпьетро Караффа), 1555.V.23 – 1559.VIII.18 Пий IV (Джованни Анджело Медичи), 1559.XII.25 – 1565.XII.9 Св. Пий V (Антонио Микеле Гислиери), 1566.I.7 – 1572.V.1 Григорий XIII (Уго Бонкомпаньи), 1572.V.13 – 1585.IV.10 Сикст V (Феличе Перетти), 1585.IV.24 – 1590.VIII.27 Урбан VII (Джамбаттиста Кастанья), 1590.IX.15 – 1590. IX.27 Григорий XIV (Никколо Сфондрати), 1590.XII.5 – 1591.Х.16 Иннокентий IX (Джованни Антонио Факкинетти), 1591.X.29 – 1591.XII.30 Климент VIII (Ипполито Альдобрандини), 1592.I.30 – 1605.III.5 Лeb XI (Алессандро Медичи), 1605.IV.1 – 1605. IV.27 Павел V (Камилло Боргезе), 1605.V.16 – 1621.I.28 Григорий XV (Алессандро Людовизи), 1621.II.9 – 1623.VII.8 Урбан VIII (Маффео Барберини), 1623.VII.6 – 1644.VII.29 Иннокентий Х (Джамбаттиста Памфили), 1644.IX.15 – 1655.I.7 Александр VII (Фабио Киджи), 1655.IV.7 – 1667.V.22 Климент IX (Джулио Роспильози), 1667.VI.20 – 1669. XII.9 Климент Х (Эмилио Альтьери), 1670.IV.29 – 1676.VII.22 |
| Тот перестает быть человеком Божиим и верным Господу, кто противится церковному Преданию и идет за мнениями человеческих ересей» (Strom. VII, 16[Л04, 95]). И начальные страницы «Стромат» имеют в виду показать, что все произведение явится изложением Предания, изображением того, что Климент удостоился слышать из уст своих христианских учителей, и прежде всего от Пантена, памятной книжкой для самого автора и для других, врачевством против забывчивости старости (Strom. I, 1.11–14). В седьмой книге «Стромат» Климент в пространных рассуждениях доказывает, что Предание есть основание христианской веры (VII, 16–17). Произведение «О Пасхе», по мысли автора, должно было в интересах потомства изложить предания, которые Климент получил устно от пресвитеров (Euseb., Hist. eccl. VI, 13.9); та же цель предносилась Клименту и при намерении (неосуществленном) написать произведение «О пророчестве» (Strom. IV, 1.2). Но при всем том Климент не был человеком Предания: в теории он блестящий защитник традиционного принципа, а на практике слишком много места дает субъективным суждениям и впечатлениям. Не менее решительно Климент говорит и о важном значении Священного Писания. «Через Божественные 672 Писания руководит нас Господь». «Началом нашего учения состоит Господь, многократно и многообразно через пророков, через Евангелие и через блаженных апостолов от начала до конца руководящий нашим познанием... Человек, верный самому себе, верит и в Писание, в слово Господне; благодатью Господней влияние его отражается на нем благотворно и спасительно». «Будучи матерью истины, они (Писания) порождают нас», и т. д. (Strom. VII, 16 .101, 95, 94 ). Но другой вопрос, какие из писаний Нового Завета он считал нормативными, авторитетными, равными по достоинству с ветхозаветными писаниями, иначе говоря, какой объем новозаветного канона принимал Климент? С одной стороны, несомненно, что Климент признает выдающееся значение за всеми писаниями нашего Нового Завета и ни одного из них он не отвергает: для него являются авторитетными четыре Евангелия, которые выступают в качестве законченного целого, послания ап. |
| Vol. 14, 16-58; Monumenta Reformationis Lutheranae ex tabularis secretioribus S. Sedis, 1521-1525/Ed. P. Balan. Ratisbonae, 1884; Relationes oratorum pontificorum: 1524-1526. Bdpst., 1884. (Monumenta Vaticana historiam regni Hungariae illustrantia. Ser. 2; T. 1); Monumenta saeculi XVI. historiam illustrantia/Ed. P. Balan. Oeniponte, 1885. Vol. 1: Clementis VII. epistolae per Sadoletum scriptae; Deutsche Reichstagsakten unter Kaiser Karl V. Gött., 1893. Bd. 1. S. 924; 1896. Bd. 2. S. 982; 1901. Bd. 3. S. 964; 1905. Bd. 4. S. 819; Stuttg., 1935. Bd. 7; Lettere di Carlo V a Clemente VII, 1527-1533/Ed. E. Casanova. Firenze, 1893; CTrident. 1904. T. 4: Concilii Tridentini Actorum pars. P. XVII-CXI. Лит.: Balan P. La politica di Clemente VII fino al Sacco di Roma. R., 1884; idem. Clemente VII et l " Italia dei suoi tempi. Mil., 1887; Grethen R. Die politischen Beziehungen Clemens VII. zu Karl V. in den Jahren 1523-1527. Hannover, 1887; Schulz H. Der Sacco di Roma: Karls V. Truppen in Rom, 1527-1528. Halle, 1894; Vaughan H. M. The Medici Popes (Leo X and Clement VII). L., 1908; Lodolini A. Papato, Impero, Repubblica: L " assedio di Firenze (1529-1531). Bologna, 1930; Crabitès P. Clemens VII and Henry VIII. L., 1936; Mols R. Clément VII//DHGE. 1953. T. 12. Col. 1175-1244 (Bibliogr.: Col. 1241-1244); Monaco M. Le finanze pontificie al tempo di Clemente VII//Studi romani. R., 1958. Vol. 6. P. 278-296; idem. Considerazioni sul Pontificato di Clemente VII//Archivi. Ser. 2. R., 1960. Vol. 27. P. 184-223; Müller G. Die römische Kurie und die Reformation, 1523-1534: Kirche und Politik während des Pontifikates Clemens VII. Gütersloh, 1969; Hook J. The Sack of Rome. L., 1972; idem. Clement VII, the Colonna and Charles V: A Study of Political Instability of Italy in the 2nd and 3d Decades of the 16th Cent.//European Studies Review. L., 1972. Vol. 2. N 4. P. 281-299; Stephens J.-N. Pope Clement VII, a Florentine Debtor//Bull. of the Institute of Historical Research. L., 1976. Vol. 49. N 119. |
| Климент Александрийский хорошо знал греческое искусство и неоднократно в своих работах писал о нем. Он полностью придерживался мысли Филона и ранних апологетов об отсутствии всякой святости и божественности в произведениях искусства. «Как бы ни было искусство совершенно, - читаем мы у него,- оно всегда остается только ремеслом, и произведения искусства не могут быть священными или божественными» (Str. VII, 28, 4). Но Климент не останавливается на этой констатации, он стремится понять, почему произведения искусства отождествляют с богами и почему им поклоняются. Конечно, не сама материя явилась предметом поклонения. «Прекрасен паросский камень, но это еще не Посейдон; прекрасна слоновая кость, но она еще не Олимпиец. Материя всегда нуждается в художественной обработке (ενδες ... τς τχνης)» (Protr. 56, 5). Не материя, даже богатая, привела к почитанию статуй, а их художественный образ (το σχμα), приданный материи искусством (56, 6). При этом Климент имеет в виду иллюзионистическое искусство, произведения которого были настолько «жизненны», что многие принимали их за действительность, и выступает против этого искусства. Со ссылкой на Филостефана и Посидиппа он рассказывает о двух случаях, когда юноши влюблялись в статуи обнаженной Афродиты, обнимали, ласкали их и стремились к соитию с ними. «Искусство,- заключает Климент,- до такой степени сильно вводит в заблуждение людей влюбляющихся [в его произведения], что низвергает их на дно пропасти. Оно действует возбуждающе, но не может ввести в обман людей разумных, живущих по [законам] разума; ибо только дикие голуби, [обманутые] иллюзорным подобием (δι " ομοιτητα σκιαγραφα), слетаются к живописным изображениям голубок, да кони ржут, [видя] прекрасно (καλς) нарисованных лошадей» (57, 3-4) . Подобным же образом люди неразумные и изображения других богов принимают за них самих, что и немудрено, так как эти изображения выполнены в таком же плане, ибо древнегреческие скульпторы, подчеркивает Климент, при изготовлении статуй богов использовали натуру. Так, Фидию при его работе над Зевсом Олимпийским натурой служил его помощник Калос, Пракситель ваял Афродиту со своей любовницы Краты, гетера Фрина служила не одному живописцу натурой для Афродиты, а многие статуи Гермеса ваяли с Алкивиада (53, 4-6). Эти сведения Климента, может быть, и неточны, но они важны для истории искусства и эстетики как одно из ранних описаний работы древнегреческих художников с натуры, приводящей к иллюзионизму (ομοιτητα) изображения, что способствовало отождествлению произведения с архетипом. Таким образом, одну из главных причин поклонения древних греков произведениям искусства Климент усматривал в его иллюзорной подражательности. Этот важный вывод Климента сыграл видную роль в развитии эстетических, а позже и атеистических идей в европейской культуре. |
| Логос от вечности рожден от Отца. Это учение характерно для писателей александрийской школы и составляет важное преимущество их над апологетами. Это рождение не только предшествует творению: оно не имеет начала (νρχως γενμενος [Strom. VII, 2.7]), ибо Отец есть Отец только при том условии, что Он имеет Сына. Слово произошло от Отца и сделалось виновником и непосредственной причиной творения; но этот факт не указывает в Нем двух состояний. Рожденный вечно от Отца, Логос подобен Ему, есть истинно Бог, как и Он (Protrept. 10). Его атрибуты те же, что и у Отца: Отец в Сыне, и наоборот; к Обоим обращаются в молитве; Они – единый Бог (Paedag. I, 8; 7; Strom. V, 6; VII, Таким образом, у Климента совершенно исчезает абстрактный характер платоновского Логоса, особенно в тех весьма многочисленных местах, где он изображает Логоса как Педагога, Господа, Владыку Израиля (Paedag. I, 7), относит к Нему богоявление Аврааму, Моисею, называет Педагога Богом (о Θβς) и Господом (о Κριος). Несмотря на то что Климент весьма энергично настаивает на единстве Отца и Сына, в его произведениях находят черты субординационизма. Он говорит, что Отец [πρσβιστος] 675 [самый древний], что природа (φσις) Сына наиболее близка к природе Того, Кто один всемогущ, что Сын может быть доказываем и познан, тогда как Отец ни познаваем, ни доказуем (Strom. VII, 1; 2). Даже более, если верить Фотию, Климент считал Сына между тварями. И действительно, в произведениях Климента есть сомнительные в этом отношении выражения, которые, впрочем, могут быть изъяснены так, что не нарушают впечатления, получаемого от всего учения Климента. Ввиду этого многие не допускают субординационизма в воззрениях Климента, считая доказанным, что в этом важном пункте мысль Климента была Православной. О Св. Духе Климент не дает специальных разъяснений, которых не было бы в Священном Писании. Климент называет Св. Духа в соединении с Отцом и Сыном. Ему принадлежит та же честь (Paedag. I, 6 .42 ; Quis dives salvetur 42 .19–20 ). Дух Святой везде; в частности, Он обитает в праведных душах, освящая их Своим присутствием, сообщая им Свое помазание (Paedag. И, 8; Strom. VII, 11 .64 ). Он приходит в них через веру, вселяется в ограниченную тварь, будучи Сам неограниченным (Strom. VI, 15 .120 ). Необходимо отметить в Adumbrationes одно место, где он называет Сына и Св. Духа primitivae virtutes ас primö creatae, immobiles exsistentes secundum substantiam [первыми силами и сотворенными прежде всего, существующими неподвижными по субстанции] (Adumbrationes, PG 9. Col. 735–736). |
|
|
