| 30 . Авва Кириак отшельник, сияющий добродетелями о Бозе в старой лавре Суха, и прославившийся иноческими подвигами в этой лавре почти в течении семидесяти лет, постригся в юности в киновии великого Евфимия; он долгое время жил с его преемниками и точно узнав всю жизнь и подвиги великого Евфимия, передал мне большую часть рассказов, помещенных в этом писании; в числе их он рассказал мне и следующее: два брата лавры, по имени Марон и Климатий, приготовившись по соглашению, возымели нелепое желание уйти ночью из лавры, без отпущения святого. Когда он безмолвствовал, ему было откровение об них: он видел диавола, набрасывающего на них узду и влекущего в смертоносные сети. Тотчас послав за ними он их вразумлял, много говоря о терпении и убеждая их, «что всюду необходима твердость с Божией помощью, где бы мы ни были. Ибо и Адам, будучи в раю, преступил заповедь Божию, Иов же соблюл ее, сидя на гноище». И к этому увещанию он прибавил, говоря: «Не должно нам допускать лукавых помыслов, которые тайно вселяют в нас печаль или ненависть – или к месту, в котором живем, или к сожителям – или которые всевают беспечность, или советуют переход в другие места, но нам необходимо ежечасно быть трезвыми, противопоставлять свой ум козням бесовским для того, чтобы с переходом нашим не разрушилось наше правило: ибо растение, часто пересаждаемое, не может приносить плод, подобным образом. И монах, переходя с места на место, не приносит плода. Если кто попытается сотворить что либо хорошее на месте, на котором находится, и не сможет, то пусть не думает, что он в состоянии управить это на другом; он не сможет, потому что ищется не место, а способ изволения. На утверждение сказанного, послушайте рассказ некоторых Египетских старцев, который они мне передали: один брат сидел в киновии в Египте и часто гневался; оскорбев, он ушел из киновии и остался в уединении, полагая, что если он не будет иметь ничего против кого-либо и будет безмолвствовать, то страсть гнева утихнет в нем. В один день, когда он наполнил водою сосуд и опустил его на землю, тот опрокинулся, затем будучи наполнен во второй и в третий раз, опять опрокидывался; брат, будучи обольщен демоном, разгневался на сосуд и схватив, разбил его». |
| Я же, будучи юным и суетным, преслушал его заповедь и спустился к Иордану, желая поселиться в одном из тамошних монастырей. И я не только не совершил благополучного пути, но еще проболел тяжкою болезнью в течении шести месяцев в Лавре Каламоновой. Когда же я был в большой скорби и страхе, ради странствия и недуга, и ради того, что я не сочетался дружине, явился мне во сне сей просвещенный старец, говоря так: «Так как ты преслушал мою заповедь, то достаточно наказан. Теперь же, восстав, иди в Иерихон и обрящешь некоего старца монаха в странноприимнице обители аввы Евфимия; последуй за ним и спасешься». Восстав от сна и тотчас укрепившись, я приобщился Пречистых Таин и вкусив пищи, пошел пешком в Иерихон, так что отцы удивлялись толикой внезапной перемене. И так придя, я поселился в обители иже во святых Евфимия, в июле месяце, шестого индиктиона, и с того времени я часто ходил к старцу, исповедывая ему всё о себе. Еще будучи в Скифополе, я познакомился с его учениками, приходившими в наш дом, как в свою странноприимницу и получавшими от моих родителей ежегодно некое благословение для лаврской общины и божественного отца; они весьма прилежали к нему и к лаврским отцам с тех пор, как дом наш удостоился присутствия иже во святых отца нашего Саввы; вследствие этого и моя мать дала мне, когда я уходил, сказанные заповеди. Вследствие этого и я с большим дерзновением приходил к нему и наслаждался его увещаниями и молитвою, в особенности ныне, когда он повелел мне оставить пребывание в новой Лавре и поселиться в старой, что я и сделал, Богу благоволившу. Но об этом после. 21 . Спустя долгое время, я пришел к святому старцу, будучи отягчен неким сатанинским помыслом и, исповедав ему оный и приняв от него молитву, тотчас получил освобождение. И когда я сидел около его двери и наслаждался его божественным учением, некто Георгий привел к нему своего бесновавшегося сына и повергши его перед его дверью, ушел. И когда отрок лежал и кричал, старец, узнав, что он имеет нечистого духа, сжалился и сотворил молитву о нём и, помазав его елеем Святого Креста, восставил его здравым, и так как лукавый дух тотчас ушел, отрок очистился от того часа. |
| Идеал палестинского аввы Кирилл скифопольский представил в лице Саввы Освященного. Все, что говорил, или делал этот подвижник, было для его общины вместо правил и закона. «Он все то делал, что почитал благоугодным Богу и никто из братии ни в чем не смел противиться ему». 326 Такая власть аввы не была произволом. Если Св. Савва, как духовный руководитель общины, требовавший от её членов строго-подвижнической жизни, не встречал (под конец своей жизни) противодействия со стороны подчинявшихся его руководству, то это объясняется тем, что он делал лишь «благоугодное Богу», был первым и ревностным исполнителем тех иноческих добродетелей, какие желал видеть в других. «В кротости и истинном смирении Савва Освященный подражал Христу; взирая на сей образец, он смирялся так, что был слугой у всех и почитал себя меньшим из всех ». 327 Заботы авв или игуменов отдельных монастырей касались материального обеспечения и духовного руководства вверенных его попечению иноков. Изыскать средства для скудного содержания братии, поддержать благолепие монастырской церкви, предохранить от разрушения монастырские здания (в киновиях) – все это требовало не мало попечений со стороны авв монастырей иудейской пустыни. Особенно много забот требовалось от начальников киновий, где были общие трапезы, общее имущество и проч. Здесь, именно, настоятелям приходилось быть «рассудительными в делах будущего, иметь силу подвизаться вместе с крепкими, носить немощи немощных, быть в состоянии все делать и говорить к усовершению живущих с ними». 328 Пустынное положение большинства палестинских обителей, их незащищенность от набегов кочевых народов тоже доставляли не мало беспокойств аввам. С целью оградить себя от неожиданных нападений, они устраивали в монастырях высокие башни, с которых можно было бы заметить приближение врага и своевременно принять меры к защите. Устройство таких башен было не по силам бедным палестинским монастырям и, по ходатайству архимандритов, они устроялись, обыкновенно, гражданской властью (имп. Юстиниан для отражения сарацинских набегов, по просьбе св. Саввы, устроил вблизи его лавры такую башню-крепость). На приложенных к исследованиям Шика и Хрисанфа видах знаменитых палестинских монастырей эти башни представляются занимающими господствующее положение над остальными монастырскими зданиями. Разрушить башню – значило нанести самый существенный вред монастырю; так, именно поступили недовольные Св. Саввой монахи, оставляя его лавру. |
| 242 Такие сведения ставят вне всякого сомнения и то предположение, что грузины были и в лавре Саввы Освященного. О грузинах, как членах палестинской монашеской общины, не мог не упомянуть и такой тщательный историк, как Кирилл Скифопольский ; только у него они носят иное название – Вессов (Βσσοι). Упоминание об этих Вессах есть в 86 гл. жития Св. Саввы, где говорится, что Иорданские Вессы, побужденные божественной ревностью, пришли в св. град подать помощь гонимым православным 243 и при защите великой лавры оказали ей существенную помощь. Узенер полагает, что видеть в этих Вессах отрасль Фракийского племени, носящую такое название, было бы странным (es scheint rathselhaft), хотя в путнике Антонина (р. 56) и говорится, что многие из этих Вессов в V и VI вв. жили в Палестине и имели здесь свои монастыри. 244 Под Вессами, действительно, нельзя разуметь фракийцев, так как слово Besses (Βσσοι), по мнению авторитетного грузинского археолога П. Иоселиани, есть искаженное в некоторых кодексах Iberes. 245 Что иорданские вессы могли выступить защитниками православной истины, это подтверждается характером их всегдашних отношений к Палестине, для которой они в течение многих веков доставляли не только паломников и подвижников, но также воинов и защитников св. Гроба. Значение личности Саввы Освященного, влияние его авторитетного голоса при решении дел общегосударственных высказались с особенной силой в том уважении, какого достиг сей святой при императоре Юстиниане во время печальных для Иерусалимского патриархата событий 529–530 г. 246 Эти годы ознаменовались страшным возмущением палестинских самарян, стремившихся к политической обособленности. Избравши себе в цари своего соплеменника Юлиана, прежде бывшего атаманом разбойников, они вооружились главным образом против христиан и причинили им много зла: встречавшиеся храмы расхищали, христиан жестоко мучили, целые селения предавали огню. Пострадало не мало и палестинских монастырей. 247 По усмирении восстания, последнее, благодаря некоему Арсению, 248 было представлено императору Юстиниану в извращенном виде и виновниками его были выставлены палестинские христиане, что вызвало сильный гнев императора. |
| 690 О постановлениях этого собора, сделавших по требованию константинопольских монахов, см. у проф. Курганова: Отношения между церковной и гражданской властью в византийской империи, стр. 278–279. 700 Gennadii Massiliensis. De scriptoribus ecclesiasticis, c. XXX. Patr. Curs. compl ser. Lat. T. XLVIII p. 1076–1077. 704 Неандер пишет, что следы увлечения оригенистскими мнениями можно находить долго спустя после первого их разрешения; в особенности долго процветали они на Востоке, между монахами и духовными. Некоторые проповедники переносили платоно – оригеновское учение о предсуществовании душ в свои проповеди . За это упрекали подобных проповедников Нил Синанский и Исидор Пелусиот , приглашавшие их оставить взаимные распри и следовать общепризнанному учению церкви. Neander. Geschieht der Christlichen Religion und Kirche. B. 4, S. 491. 705 Ф. Стуков. Происхождение в христианской церкви мнения о вечности мучений. Прав. Соб. 1892 г., 3–4, стр. 415. 709 Cotelerii, t. II, p. 259; Пал. пат. вып. 2, стр. 44. Полный и законченный вид учение палестинских оригенистов о преждебытии и восстановлении приняло позже, в 6 веке; но из слов монаха Кирилла ясно, что еще при Евфимии оригенистские споры вращались около этих двух пунктов Оригеновой догматики. 715 Неизвестно, какая нынешняя палестинская местность соответствует упоминаемой в житии Саввы Освященного стране обильной плодоносными полями. В известных нам описаниях Св. земли мы не встретили указания на местность с таким наименованием, хотя следует допустить, что наименование это усвоялось определенному месту, иначе Кирилл Скифопольский точнее определил бы, куда именно удалились новолаврские оригенисты. Выходя из того соображения, что страна с плодоносными полями пользовалась особенными симпатиями монахов–оригенистов или потому, что там они встречали сочувствие своим убеждениям, или потому, что там они находили удобное место для подвигов, мы полагаем, что назвавшие это можно отнести в какой либо из следующих местностей Палестины: Саровской долине вблизи Кесарии, или Хевронской долине, расположенной между Вирсавией и Хевроном. В Кесарии было, как известно, много почитателей Оригена из школы, основанной им здесь, выходили главные сторонники его религиозных воззрений; естественно, что оригенисты, вынужденные оставить Новую лавру, могли направиться в ту часть Палестины, где учение и имя Оригена более всего уважалось. Хевронская долина и южная страна, или Негеб сохранили и доселе следы давно заброшенного, обширного земледелия. В 70 верстах от Вирсавии находится ряд пещер, представлявших, по всей вероятности, некогда жилища монахов (Св. земля и Библия. К. Гейки, стр. 255–258). Сравнительная близость Хевронской долины к Новой лавре (хербет-ел-Кусёр), обилие пещер делает возможным то предположение, что неолавриты избирали её своим временным местопребыванием по неоднократном удалении из лавры. Cotelerii t. Ill, р. 274–275; Нал. пат. вып. 1, стр. 52–53. |
| Саввы, которое исследователями считалось бесследно утерянным. Это духовное завещание находится в данной рукописи на листах 145 и 146, т.е. занимает всего два листа рукописи в 16 долю и стоит после Синаксаря между статьями общего содержания, как напр.; αχολουθια του νιπτh ροζ и επιστολh αδελφου προζ γεροντα с ответами на него. Настоящее положение завещания в рукописи, несомненно связанной, по своему происхождению, с Лаврой преподобного Саввы, говорит само за себя и избавляет нас от обязанности доказывать подлинность его. Из данного факта сами собой вытекают для нас весьма важные положения: 1) что настоящее завещание преподобного Саввы Освященного имеет свое непосредственное происхождение из Лавры сего отца, 2) что оно ничего не имеет общего с церковным Типиконом этой обители и 3) что отцы сей Лавры, помещая это завещание между статьями общего характера, смотрят на него, как на статью, полезную не для церковного употребления, а для их наставления, нравственного научения, для устройства их монастырского быта. Но если факт нахождения данного завещания в рукописи, принадлежащей Лавре, оставим на время в стороне, то его историческая подлинность и тогда выше всякого сомнения. Если мы содержание настоящего завещания сопоставим с теми фактами, которые нам уже известны из биографии пр.Саввы Освященного, то оно будет вполне соответствовать тем порядкам жизни Лавры сего отца, которые описывает Кирилл Скифопольский . Мало этого. Мы не прочь думать даже, что жизнеописатель св. Саввы был знаком м этим завещанием св. отца. На эту мысль наводят нас следующие обстоятельства: 1) что Кирилл неоднократно, говоря об уставах св. Саввы, вводимых им в разных киновиниях, называет их словом νομοζ, а когда говорит о письменном завещании св.отца, оставленном им Мелиту, то употребляет слово παραοοσιζ, т.е. употребляет два таких термина, которые находим теперь в надписании открытого нами завещания св. Саввы, а 2) что в биографии замечается местами тожество с настоящим завещанием не только по мыслям, но даже, но даже, хотя и редко, по изложению. |
| Аннотация Публикуемый в русском переводе трактат свт. Кирилла Александрийского содержит ответы на пятнадцать вопросов по различным темам христологии, антропоморфизмам Священного Писания , образу Божьему в человеке и др., которые были предложены святителю группой палестинских монахов. Перевод предваряется предисловием, в котором очерчиваются исторические рамки написания трактата, даются указания по сирийской и греческой рукописным версиям трактата, осуществляется обзор его печатных изданий, а также выясняется его связь с позднейшим компилятивным сочинением «Против антропоморфитов», изданным в 1605 году фламандским гуманистом Бонавентурой Вулканиусом, которое является в своей основе переработкой трех догматических сочинений свт. Кирилла: «Ответы Тиверию диакону с братией», «Разрешение догматов» и «Послание Калосирию епископу Арсеноитскому». Ключевые слова: Кирилл Александрийский , греческая патристика, сирийская литература, христология, антропоморфизмы, антропоморфиты, образ Божий. Настоящий трактат 1 , как и представленное ранее в нашем журнале послание епископу Акакию Скифопольскому «О козле отпущения», является памятником дружеского общения свт. Кирилла Александрийского с духовными лицами Палестины 2 . Он содержит ответы на пятнадцать вопросов догматического характера, которые были предложены группой монахов во главе с диаконом Тиверием. Открывается трактат письмом монахов, где они излагают причины, побудившие их обратиться к александрийскому предстоятелю (а именно, возбужденные некими лицами догматические споры), и просят разрешить возникшие трудности. Из письма следует, что они лично прибыли в Александрию, дабы вручить вопросы святителю. Это могло быть не ранее ноября 431 г., то есть после его возвращения в Александрию с Эфесского (III Вселенского) Собора, поскольку в письме упоминается о кознях «нечестивого Нестория», а также о «низложении» свт. Кирилла и о принятии им «славы мученичества», что явно указывает на его осуждение «собориком» восточных епископов, альтернативным Вселенскому Собору под его председательством, и на его тюремное заключение в Эфесе 3 . Как полагает О. Барденхевер, ответ свт. Кирилла был составлен не позднее 433 г. 4 , то есть до примирения с Антиохией, с чем соглашаются и издатели сирийской версии трактата 5 . Подтверждением может служить то, что в нескольких главах христологического содержания (гл. 5–7, 9) аргументация святителя и употребленные им выражения вполне обычны для его сочинений периода несторианского спора. Важное место в трактате занимает критика антропоморфных представлений о Боге: объясняются антропоморфизмы Священного Писания (гл. 1), акцентируется недопустимость прилагать к Божественным Лицам какие бы то ни было телесные представления и ограничения (гл. 2–3), решается вопрос об образе Божием в человеке и в ангелах (гл. 8, 10, 14). |
| Таким образом, есть достаточные основания утверждать, что попытки Эванса представить Леонтия последователем Евагрия по большей части гипотетичны. Его заверение, что «отныне можно считать доказанным, что христология Леонтия вполне оригенистская» 2158 , основывается на весьма сомнительных свидетельствах. Но что же в таком случае делать с указанием на «оригенизм» Леонтия у Кирилла Скифопольского и с двумя комментариями на полях? Просто ли это нечестное наклеивание ярлыков? Таков ответ Лоофса. Он пространно доказывает, что Леонтий, написавший определенные книги по христологии, был именно тем монахом-оригенистом, о котором упоминает Кирилл Скифопольский . Однако свой детальный анализ он завершает следующим комментарием: «Вопреки этим основаниям, теперь все же следует признать, что прямая защита Оригена у Леонтия недоказуема, а также, что он никоим образом не разделял оригинистских представлений о последних временах» 2159 . Дейли также считает, что «в его произведениях, по существу, нет никакого следа богословских учений, ассоциирующихся с Оригеном и его последователями и осужденных в 543 и 553 годах» 2160 . Но он дает вполне правдоподобное объяснение ассоциации имени Леонтия с оригенизмом 2161 . По мнению Дейли, указание Кирилла Скифопольского на оригенизм Леонтия отражает два фактора. Во-первых, сторонники объединительной христологии в начале VI века стремились ассоциировать учение о двух природах с оригенизмом. История эта была длительной и сложной, но достаточно отметить, что христология Оригена с ее акцентом на душе Христа могла быть истолкована в том смысле, что Христос был простой человеческой личностью, которую Бог использовал исключительным образом. Так, Артемон 2162 мог написать, что ριγνης ψλον νθρωπον τν Χρστον δογμτισεν « Ориген считал Христа простым человеком» 2163 . Во-вторых, Дейли говорит о том, что во времена Леонтия под «оригенизмом» понимали терпимость и спекулятивность в богословии. Он так заканчивает свою статью: «Оригенизм Леонтия, если вообще о нем может идти речь, возможно, выражался просто в его верности группе людей, известных своим свободомыслием, и в его готовности защищать права действительных богословских оригенистов иметь собственные взгляды» 2164 . |
| Поэтому благосклонные ссылки Леонтия на Нонна и Евагрия не следует рассматривать как свидетельства того, что он сам был оригенистом или евагрианцем в смысле следования особой, близкой им богословской системе. Леонтий был готов уважать и приводить мнения других даже с риском быть названным еретиком. Леонтий не был оригенистом ни в том смысле, о котором говорит Ришар (то есть оригенистом, скрывающим свое истинное лицо под маской ортодоксальности), ни в том смысле, о котором говорит Эванс (то есть что он якобы развивал христологию двух природ таким образом, который явно отражает влияние Евагрия Понтийского ). Леонтию так же неаккуратно приклеивали ярлык «оригениста», как сегодня некоторым богословам приклеивают ярлык «бартианцев». В обоих случаях эти оценки страдают небрежностью, хотя те, кто к ним прибегает, могут думать, что за ними стоит некое реальное содержание. Нетрудно представить, что такой автор, как Кирилл Скифопольский , называл Леонтия оригенистом, и было бы ошибкой принять это полемическое высказывание за верное описание богословской системы Леонтия. Заключение Многие авторы приводят вердикт кардинала Анджело Мая (Angelo Mai), издавшего произведения Леонтия в начале XIX века и сказавшего, что он был in theologica scientia aevo suo facile princeps «бесспорно князем в богословской науке своего времени». Однако Мёллер придерживается противоположного мнения: «Решающее значение, которое придается Леонтию Византийскому в патрологиях и историях догматов, ошибочно. Леонтий не является „князем богословов своего времени“» 2165 . Независимо от того, был ли Леонтий ведущим богословом своего времени (что должно остаться предметом личного суждения), он был, по крайней мере, главным свидетелем христологических споров, имевших место в течение столетия после Халкидона. Основной вклад Леонтия связан не с развитием понятия воипостасности, которое, как мы показали, он практически не использовал, а с утверждением реальности двух природ Христа, иными словами, с защитой Халкидонского собора, «печати всех святых соборов, бывших до него ( τν πρ ατς γιων συνδων σφραγς γενομνη κατ τν Χαλκεδνεον) " 2166 . |
| Во-вторых, та опись оставшихся после свят. Димитрия книг, на которую указывает И. А. Шляпкин и которая, по его мнению, разрешает вопрос об источниках Четиих-Миней, на первый взгляд только запутывает дело. Если взять эту опись и сравнить с теми ссылками, которые приводит Святитель в Четиих-Минеях, то результат получится далеко неутешительный. В Четиих-Минеях мы найдем очень мало книг, которые значатся в описи, и наоборот. В виду этого, если взять за руководство опись, придется подвергнуть сомнению показания свят. Димитрия и в каждом отдельном случае решать, действительно ли он пользовался теми агиографическими сочинениями, которые указал в своих книгах, и если не ими, то какими же, и что побудило его скрыть настоящие источники и показать вместо них другие? Все только что сказанное убеждает нас в необходимости предпринятой нами работы. Вернемся поэтому к высказанному нами предположению и постараемся подробно рассмотреть вопрос об источниках Четиих-Миней. Мы сказали, что эти источники Святитель должен был получать из Греции, с запада и из Москвы. Посмотрим прежде всего, что говорит нам об этом сам свят. Димитрий. В двух списках «учителей, списателей, историков и повествователей», находящихся при сентябрьской и декабрьской книгах Четиих-Миней, а также в тех ссылках, какие находятся в начале каждого жития, на полях и в тексте, он указывает множество агиографов и их сочинений, которых можно разбить также на три группы – греческую, латинскую и славянскую. Самая обширная из них – греческая. Святитель называет более 60 представителей греческой богословской литературы, в разное время трудившихся на поприще агиографии. Между ними мы встречаем и таких знаменитых агиографов, как Кирилл Скифопольский , Симеон Метафраст , и других – менее известных и даровитых. Кроме агиографов, в тех же ссылках указываются почти все, в разное время появившиеся греческие патерики и неоднократно упоминаются византийские церковные историки, начиная с Евсевия Кесарийского и кончая Никифором Каллистом. Как же должны мы отнестись к этим сообщаемым в Четиих-Минеях сведениям? Следует ли думать, что греческая агиографическая литература в подлиннике была использована свят. Димитрием, или, может быть, он брал ее в переводах, – и тогда – в каких: латинских или славянских? |
|
|
