| Он знаком и продолжает знакомиться с духом и историей нашего монашества и патристики. Он читал Хомякова и Достоевского, что в моих глазах подняло его на недосягаемую для всех англичан высоту. Говорит горячо, с восторгом и увлечением. Вообще на нас производит хорошее впечатление. В нём совершенно нет этого “ах, я так интересуюсь православием“, как у всех Хеллиндеров, Кульманов, Лаури, Синадетов, Кери и Бриджманов. Он, как мне кажется, почувствовал истину в православии, где-то глубоко внутри она его озарила, и поэтому “интересоваться“ им он уже не может… Владыка о нём говорит очень тепло и считает его много православнее многих из нас» (24.07.1929). Действительно, интерес Читти к православию и восточной христианской традиции был не только историко-археологическим. «Меня сегодня умилил Читти, — пишет о. Киприан. — Во время Херувимской и Великого Входа становится на колени и кладёт земные поклоны. На “всегда, ныне и присно“ тоже кладёт земной поклон. Крестится, берёт у владыки благословение по-нашему. Он молится за нашей литургией очень истово и проникновенно» (8/21.09.1929). В годы своей жизни в Иерусалиме Читти думал о присоединении к Православной Церкви. В дневниках о. Киприана описывается, и почему он собирался это сделать, и почему ему не удалось: «Утром сидел долго у владыки Читти. Разговор всё шёл о возможности, и способе, и времени присоединения англикан к православию. По всему видно, что эти вопросы, а главным образом своё собственное межеумочное положение, для самого Читти очень тяжелы. Он, несомненно, переживает глубокий разлад, ему трудно оттого, конечно, что духом и по духовной зрелости он от них оторвался, а привычки, вкусы, всё прошлое, и кровь, и история и так далее тянут его к англиканству. Даже не столько тянут его к англиканству, сколь он боится разрыва и раскола между богословами, клиром и народом. Из слышанного мне стало ясно, что он ещё постольку протестант, что для него богословие как теория, как религиозное умствование преодолевает. Ему боязно оторвать народ от богословов, а он не понимает, что гораздо опаснее отравить церковную жизнь и богословие каким-то мудрствованием о Боге, религии, церкви… И опять-таки, ему всё нужны размеры, то есть обратить их всех, чтобы не было раскола. |
| Поскольку Палестина не стала британской колонией, Великобритания лишь имела мандат на временное управление ею, англичане исполняли здесь в первую очередь полицейские функции. По крайней мере, до начала Второй мировой войны местные национальные и религиозные общины могли чувствовать себя достаточно свободно: новые еврейские переселенцы, возвращающиеся на историческую родину, палестинские арабы, начинающие осознавать себя отдельным народом, а не просто частью большого арабского мира, православные греки, армяне, а также представители иностранных христианских общин вместе со своими институциями, в том числе и Русская духовная миссия, Палестинское общество, монашеские общины и задержавшиеся на Святой Земле паломники. Русскими на Святой Земле британское правление воспринималось более чем благожелательно. Англичане были союзниками по прошедшей войне, их королевская семья — родственной погибшей российской императорской семье. К тому же англичане отказывались вести переговоры с Советским Союзом о передаче ему русского церковного и общественного имущества на Святой Земле даже после восстановления дипломатических отношений между Великобританией и СССР в июле 1929 года. Об отношении британских властей к русским эмигрантам свидетельствует следующая выдержка из дневников о. Киприана. Рассказывая о выступлении русского хора в РДМ, он пишет: «Но вот что-то регент им сказал, дал тон и отодвинулся от них — и вдруг все инстинктивно встали и замерли, и полилась могучая, могучая, святая молитва “Боже, Царя храни“. Keith-Roach (британский губернатор — А. З.) стоял, закрывши глаза, всё замолкло, и никаких хлопков, никаких “ура“. Хлопать нечему, “ура“ кричать некому. И так заставили английского губернатора прослушать “Боже, Царя храни“, когда в Лондоне Макдональд заключает союзы с большевиками» (27/9.II.1930). Контакты о. Киприана с англичанами были постоянными и проходили, конечно же, на английском языке, хотя позже, живя во Франции, о. Киприан и говорил о своём «плохом» знании английского: вероятно, французским и немецким он владел лучше. |
| Таким образом, для реконструкции чина Тайной вечери пасхальный седер использоваться в принципе не может. Тем не менее, ложная предпосылка о зависимости христианских молитв от раввинистических иудейских доныне воспринимается большинством исследователей как непреложный факт 33 – в частности, на необходимость пересмотра этой предпосылки применительно к вопросу об истории анафоры последовательно указывают лишь некоторые ученые (в том числе – Ч. Джираудо 34 , П. Брэдшоу 35 , Г. Роувхорст 36 ). Итак, в ходе исследований вопроса о чине Тайной вечери и о связи его с чином раннехристианской Евхаристии, были получены следующие выводы: 1 . Текст иудейского пасхального седера не может быть использован как основа для реконструкции чина Тайной вечери, поскольку сам чин пасхального седера таким, каким мы его знаем, начал формироваться только после окончательного разрушения храма, причем на основе чина языческого симпосия. 2 . Отсюда следует, что ни одна из подробных реконструкций чина Тайной вечери, какие мы находим в работах Пробста, Биккеля, архим. Киприана (Керна) , Н. Д. Успенского , всерьез рассматриваться не может. 3 . Данные о раннехристианской Евхаристии – в первую очередь, данные «Дидахе», но также и другие – не позволяют судить, насколько чин той основывался на чине Тайной вечери. 1 Scaliger J. J. De emendatione temporum. Paris, 1583; Buxtorf J. (der Jungere) Dissertationes philologico-theologicae accesserunt Isaaci Abarbenelis eliquot elegantes & eruditae dissertationes ab eodem ex hebraea in latinam linguam versa. Basileae, 1662 4 . 2 Т. е. анафор литургии ап. Иакова и литургии VIII книги «Апостольских постановлений» соответственно. 4 Lebrun P. Explication litterale historique et dogmatique des prieres et ceremonies de la messe. Paris, 1716–1726. 5 Первая датируется примерно 380 г. (Les constitutions apostoliques/M. Metzger, ed. et comm. Paris, 1985–1987. (SC; 320, 329, 336). 3 t.), вторая (в ее современном виде) – примерно 3-й четвертвю IV в. (Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin. Roma, 1992 (Orientalia Christiana Analecta; 240).). 7 Характерно, что в 1874 г. – менее чем за десятилетие до первой публикации «Дидахэ» (Φιλθεος (Βρυννιος), μιτρ. Διδαχ τν δδεκα ποστλων. Κονσταντινοπολις, 1883) – И. В. Чельцов еще с полной уверенностью отождествлял «Апостольские постановления» с упоминаемым у византийских авторов «Учением апостолов», то есть «Дидахэ» (Собрание древних литургий... СПб., 1874. Вып. 1. С. 81–83). |
| 3:27 и похожих текстах ап. Павла (или атрибутируемых ему Преданием): «Хотя vδω может иметь и другие значения, кроме " одевания " , это значение - основное и наиболее осмысленное в контексте [Гал. 3:27]... Но тогда встает вопрос: что первее, действие или метафора? Тот факт, что акт раздевания составляет практическую необходимость при всяком крещении погружением, а также необычность, если не неуклюжесть метафоры (несомненно, в языке есть более легкие способы выразить обновление бытия), подсказывает, что метафора, вероятно, является здесь производной от практики... Таким образом, несмотря на отсутствие явных о том свидетельств, можно счесть возможным, даже вероятным, что автор евангелия от Марка прекрасно знал о смене одежды и как о действительном событии, и как о метафоре крещения» (там же. Р. 539). Относительно «одежды» как метафоры тела у Филона см.: Sellin G . Der Streit um die Auferstehung der Toten: Eine religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung von 1Korinther 15. Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1986. S. 134 и прим. 158, со ссылками, в частности, на Fug. 110; QG 1.53. Adv . Haer . 5.15.3. Ириней принимает толкование этого отрывка, предлагаемое оппонентами, возможно, только для того, чтобы построить на нем свою полемику против их клеветы на творение. То, что оппоненты - валентиниане, явствует из ibid., 5.15.4. Даже если большинство христиан в Александрии к середине II века были «православными», интеллектуально доминировали безусловно «гностики» (см. выше: Введение, прим. 47). Комментарии ( 16): Сергей Демаков 23 июня 2010г. 13:54 Уважаемые господа богословы! На сайте - снова о гнозисе. И это, конечно же, не случайно. Время того требует: пора избавляться от древнего «испуга», вспоминая давние слова архим. Киприана Керна о том, что « что Климент не побоялся реабилитировать самое слово «гносис». Он поставил себе задачей оправдать любомудрие перед лицом христианского религиозного сознания». Пора отделить гнозис от гностицизма. Но задача эта невыполнима до тех пор, пока отечественная герменевтика будет покоиться на западных «исследованиях», снова и снова повторяя высказанное «там», католиками и протестантами. |
| Hillsdale College, Hillsdale, Michigan Понедельник, 14 февраля197 7 " Наедине с тобою, друг… " Сам себе цитировал этот стих, обращаясь, из суматохи этих последних дней, к этой тетрадке. Пишу в 10.30 вечера, в Hillsdale College – два часа от Детройтского аэродрома, в южном Мичигане. Приехал прочитать две лекции сегодня вечером и завтра утром. Сейчас кончил первую, был на reception и теперь прихожу в себя. Хочу записать: В пятницу 11-го вечером лекция студенческим женам о " женщине " . Долго думал и готовился. Хотел сказать как можно проще и правдивее то, что, во-первых, чувствую и, во-вторых (именно во-вторых и потому не до конца ясно, avec un decalage par rapport au " чувствую " ), думаю… После лекции С.К.: " По чему я этого никогда не слышала?.. " В субботу 12-го – Родительская суббота (мясопустная). Служил Литургию, и как-то действительно " удалось " поминовение . Все больше чувствую его силу, его важность и, главное, радость. В воскресенье 13-го весь день в семинарии – годовое заседание Foundation , потом освящение дома у Аси. Устал бесконечно, а поздно вечером приехал о. Н. и рассказывал о всех своих горестях в [своем очень русском приходе]. Снова и снова – ложь, подделка, дешевка этого самодовольного, тупого, сентиментального " русского Православия " . Удушенье всего живого. Когда раскаемся мы в этом не иссякающем русском бахвальстве во всех областях, в том числе и религиозной? Думал о том. как я бесконечно духовно устал от всего этого " православизма " , от всей этой возни с Византией, Россией, бытом, духовностью, Церковью, церковностью, благочестием.. Все это буквально заслоняет Христа. Может быть, все это во мне от гордыни? Не знаю. Мне кажется, что нет. Внутренне мне все это представляется несоизмеримым со Христом и Его заповедью: " Ищите прежде всего Царства Божия… " . Нет, выходит не то, не так, нет слов, чтобы выразить главное , то, чем – одним, но и всеобъемлющим – звучит для меня христианство, его замысел, дар и вызов. Февраль: месяц смерти папы, [отца Льяны] Сергея Михайловича, о. Киприана [Керна], тети Лины. Наш " месяц мертвых " . Но удивительно, что, думая о них, соединяя их в своем " поминовении " , я открываю у них что-то общее , что делает память о них радостной. И это общее в связи с тем, что я только что написал. Может быть, это – свобода внутри религии, Православия, России… |
| Почему обязательно думать, что до этого возраста Макарий не мог получить какого-нибудь образования в Александрии или в ином городе? Язык, составленный из аллегорий, метафор и иных риторических фигур, язык, богатый ссылками на светских авторов и на мифы, есть настолько естественное явление, что оно не должно было в то время никого удивлять. Кроме того, есть еще одна подробность, заставляющая думать о Макарии как вовсе не о безграмотном феллахе, а как о человеке, хотя бы немного просвещенном: Макария в пустыне удостоили священного сана. Для принятия в число иноков пустыни образования, естественно, не требовалось, так как проходить покаянное житие может всякий, без всякого образовательного ценза. Но для пресвитерского сана нужна была все же известная грамотность, какая-то, пусть и элементарная, книжность» 795 . Наконец, связь с сирийским монашеством могла быть установлена и в обратном направлении: сирийские подвижники вполне могли посещать великого авву (указанный выше пример Адельфия весьма показателен в данном отношении). Исходя из всех этих соображений можно с достаточной долей вероятности предполагать наличие живых контактов преп. Макария с миром древнесирийского иночества. Подобными контактами можно объяснить и его «антимессалианство», хотя следы полемики с евхитами, встречающиеся в творениях преподобного, могли быть следствием проникновения их в Египет уже в конце IV века, еще при жизни преподобного. Вообще следует подчеркнуть, что мир древнего иночества был единым: несмотря на разбросанность отдельных центров монашеской жизни, все они были тесно взаимосвязаны. Следовательно, подвергать сомнению церковное Предание, гласящее, что автором «Духовных бесед» и других аналогичных творений был преп. Макарий, нет никаких серьезных оснований, ибо весомая альтернатива этому гласу Предания отсутствует. В этой связи, как и в случае с преп. Антонием, возникает проблема определения понятия «авторство». Если понимать его в узком смысле, то есть в том смысле, что преп. Макарий самолично писал свои сочинения, то, учитывая приведенное выше соображение отца Киприана (Керна) (нельзя представлять преподобного «безграмотным феллахом»), ничто не препятствует признанию Макария Египетского создателем «Духовных бесед». |
| Работ, посвященных собственно проблеме человека, и в античной философии, и в патристике, чрезвычайно мало, так что при поверхностном подходе может создаться впечатление, что вопрос о человеке не очень-то и волновал мыслителей первых веков после Р.Х. Действительно, из всех крупных философов, живших с III в. до Р.Х. по III в. после Р.Х. только Плотин писал работы, посвященные антропологической проблематике. Среди них следует отметить, прежде всего, «Что такое животное и что такое человек» (I, I), а также ряд трактатов о душе, в которых, правда, говорится не столько о душе человека, сколько о Душе мировой, Душе как одной из трех ипостасей. Характеризуя позиции других философов в отношении антропологических вопросов, можно отметить, что, например, Секст Эмпирик, философ-энциклопедист, живший во II в. после Р.Х., критически рассматривая все философские проблемы, поднимавшиеся в античности, даже не ставит вопроса о человеке. Сходное положение можно наблюдать и в патристической литературе. Из всех отцов Церкви лишь у св. Григория Нисского есть работа, посвященная собственно антропологической проблеме, – «Об устроении человека». Однако это лишь кажущееся отсутствие интереса к проблеме человека и в христианском богословии, и в античной философии. Хотя, по выражению архимандрита Киприана Керна , «во всей святоотеческой литературе не было дано цельной системы антропологии» 41 , очевидно, что вопросы о человеке поднимались в той или иной степени всеми отцами и учителями Церкви. Это не удивительно, ведь главная задача любого христианина – спасение, и поэтому для богословия такие вопросы, как понимание человека как образа и подобия Божия, вопрос о воскресении в телах и бессмертия души, не могли остаться второстепенными. То, что проблема человека является основной для христианства, обусловливается главным образом самим фактом Боговоплощения – тем, что Бог стал Человеком, в Котором соединилась вся полнота божественной природы с полнотой природы человеческой. Уже сам этот факт говорит в пользу того, что человек занимает особое положение в мире. Поэтому и ответы на вопросы о сущности человека, о его спасении и о познании божественной природы неразрывным образом связаны. Рассуждая строго в рамках философских категорий, невозможно объяснить и понять пути и возможности человеческого спасения без ответа на вопрос о человеческой природе и, естественно, о сущности человека, т.е. того, что, собственно, делает человека человеком – образом и подобием Божиим, с одной стороны, и с другой – греховным, падшим существом. |
| Остается ряд вопросов, которые никак не укладываются в рамки трихотомии. Если писатели древности обычно пользовались этими понятиями, то сквозь ткань их богословских понятий и натурфилософских, антропологических выводов или предположений очень часто просвечивает нечто иное, что дано им было в их, скажем, мистических прозрениях, для которых узка и недостаточна даже и трихотомия… Она всегда допускает нечто большее и требует своего раскрытия” (с. 323). В качестве единственного примера такого раскрытия автор приводит семичленную антропологическую схему, по которой человек есть: 1) физико-химическая энергия, 2) энергия “живая”, живая клетка, 3) психическая энергия, образующая коллективное бессознательное, 4) лично-бессознательное, 5) сознание, сознательная душа, 6) духовное сознание, дух, духовная личность, 7) самость (с. 323–324). Авторство этой схемы архим. Киприан приписывает Б. П. Вышеславцеву, но обратившись к работам последнего, можно без труда установить (Вышеславцев. 1994, с. 284–285), что тот, в свою очередь, ссылается на известного западного психолога-эзотерика Карла Юнга (занимавшего, как это широко известно (Нолл. 1998), антихристианскую позицию и “раскрывавшего” христианство с точки зрения гностицизма, алхимии и оккультизма). Поэтому, как нам кажется, данная семичленная схема ни по своему происхождению, ни, главное, по своему содержанию не имеет никакого отношения к христианским “мистическим прозрениям” и, конечно же, не является их “раскрытием”. По этим же причинам она не является сколько-нибудь удовлетворительным развитием или продолжением ни три, ни дихотомической концепции внутри христианской антропологии. По поводу толкования мысли ап. Павла приведем мнение Григория Нисского , который сам писал, что христианин обязан “во всецелом теле, душе и духе соблюдать совершенную святость, похваляемую Павлом” (Григорий Нисский. 1826, с. 56). Но ни из этого, ни из других подобных мест не следует, чтобы Григорий Нисский принимал сам и трактовал мысль ап. Павла в трихотомическом смысле. |
| Спустя год после окончания юбилейных торжеств, о которых говорилось выше и где я имел счастье познакомиться с делегацией русского института, я получил стипендию Всемирного Совета Церквей и отправился на год в богословскую школу Боссе в Женеве. Здесь, в числе прочих, моими преподавателями были Лев Зандер и Павел Николаевич Евдокимов – профессора Свято-Сергиевского института. Мысль и сама личность этих людей оказали на меня сильное влияние. Вот почему по окончании курса в Греции, я избрал местом для продолжения богословского образования институт святого Сергия, или Сергиевское подворье, как его еще называли. Смысл этого названия был мне тогда непонятен, но со временем оно приобрело для меня очень глубокое значение. Здесь, в Сергиевском институте, я вновь встретился с Иваном Феофиловичем. Вначале это было обычное деловое общение. Иван Феофилович казался мне немного замкнутым человеком, который старается держать дистанцию. Но впоследствии я понял всю ошибочность такого представления о нем. Иван Феофилович был весьма симпатичным молодым человеком с манерами аристократа. Да это и не случайно, ведь по происхождению он был барон. Взгляд его был светел и чист, без всякого следа лукавства и злобы. В разговоре он всегда смотрел собеседнику прямо в глаза, вызывая тем самым искреннее чувство доверия к себе. В то время я с интересом взялся за изучение исихазма, и было это следствием влияния русских богословов. В конце 40-х – начале 50-х годов интерес богословов русского зарубежья сосредотачивается на изучении византийской исихастской традиции. Судя по всему, это было не случайно. Трагедия, пережитая человечеством во время Второй мировой войны, мир, суливший триумф технологии и материи, а вместо этого принесший разрушение и разочарование – все это заставило человека заглянуть внутрь себя, по новому взглянуть на историю, увидеть ее так, как видели ее великие богословы мистики. Учение исихастов открывало новый путь, указывало выход из тупика безнадежности и отчаяния, являя реальность мистической связи между человеком и Богом. Именно в это время появляется исследование архим. Киприана (Керна) , посвященное святителю Григорию Паламе , и труд еп. Василия (Кривошеина) о преп. Симеоне Новом Богослове . Их последователем в этом направлении явился Иван Феофилович Мейендорф. Его первые статьи появились в греческих журналах «Теология» и « Григориос Паламас ». Последний издавался Фессалоникийской митрополией, и тогдашний митрополит Фессалоникийский Пантелеимон, питавший особую симпатию к русским богословам, всегда с большой радостью печатал каждую их новую статью. В то время я трудился в митрополии и был как раз помощником главного редактора журнала, так что всякий раз с огромным интересом прочитывал работы, присылаемые в журнал богословами русского зарубежья. И сейчас, по приезде в Париж, естественно, старался завязать личное знакомство с этими людьми. |
| Основные из них, цитируя слова архим. Киприана (Керна) , Хоружий представляет так: «...прежде всего, молитва как способ освободиться от страстей, так сказать, замолить грех, умолить Бога о прощении; затем молитва является средством успокоения души, стяжания внутреннего мира, средством, приводящим к совершенному покою или исихии; и, наконец, молитва есть и некий метод богопознания, приближения к Источнику Света, к самому Богу» 68 . Конечно, нельзя вести речь о любом христианском делании, не говоря о любви. Очень разнообразны значения этого понятия, многообразны смыслы, которые в него вкладываются, особенно современным обыденным сознанием. В христианском же смысле о любви говорят как о любви к Богу и любви к ближнему. Причем оба вектора не противоречат, а, напротив, подразумевают друг друга, ибо любовь к Богу открывает человеку Троицу, Лики, а любовь к ближнему – Образ существования личности. Хоружий указывает на два рода энергий, действующих в человеке: нетварной Божественной энергии, обретаемой в молитве и природной энергии, связанной с разделением полов; их взаимодействие в человеке может происходить как по синергийному, так и а-синергийному варианту. Еще одна важная начальная установка христианского сознания – это установка на покаяние, суть которой – «„перемена ума», точнее, энергийного образа, от противоестественного, страстного состояния – к бесстрастию» 69 . Ядром покаяния отечественный философ определяет сокрушение, которое проявляется через слезы и духовный плач. С. С. Хоружий указывает на различные нюансы трактовки покаяния в православной и католической традициях. Для первой, по его мнению, характерен более слабый вариант покаяния, а именно покаяния в конкретных греховных поступках, что не подразумевает глобальную онтологическую перемену и не связано поэтому с сокрушением и плачем. С покаянием также тесно связаны мотивы смерти и страха. Однако страх Божий, подчеркивает философ, ничего общего не имеет с обычным страхом, напротив, он направлен на то, чтобы избавится от повседневного страха. |
|
|
