| Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического предания этот внутренний критерий составляют Священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный, не только потому, что он представляет собой самый ранний «пласт» нашего канонического предания, но потому, что его первичным содержанием и «мерилом» является именно «сущность» Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически–условные формы ее существования. Этот пласт таким образом является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его «каноничности», самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее. Если это так — а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов — то мы имеем здесь первую методологическую «нить» для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши «ссылки» на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это «сущностное» каноническое предание очень редки — если они вообще бывают — в споре, поднявшемся вокруг «автокефалии». Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: Священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: «автокефалия», «юрисдикция» и т. д. И естественно является соблазн ссылаться на те «пласты» прошлого и на те «предания», из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом «доказательства» и «прецеденты». Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно возможно, при некоторой ловкости, найти «прецедент» и каноническое «оправдание» почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой «прецедент» как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие «автокефалии» появилось после установления нормативного предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет «право давать автокефалию», если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого «права» и «автокефалии». Невозможно говорить о «каноничности» или «неканоничности» автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического предания. Если «автокефалия» является — а с этим все согласятся — одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного предания, определить основную природу этого взаимоотношения? |
| Считал ли, на самом деле, Димитрий себя обиженным от неуважения к его каноническому трактату – неизвестно, да и сам Скворцов говорит только «кажется»; но история с этим трактатом во всяком случает имеет интерес в биографии Димитрия. – Дело в том, что по первоначальному уставу академии профессору богословских наук дозволялось избирать двух бакалавров, из которых один должен был быть прямым помощником профессора по преподаванию наук, а другому комиссия Дух. уч-щ давала особливые занятия. «Так как, говорится в одном её постановлении, нет еще доселе полного состава канонического права, то поручить способнейшему из бакалавров выбирать из историй и временных, как древних так и новейших церковно-политических постановлений, положения, касающиеся до хода важнейших духовных дел, и представить их в особом, кратком хронологичиски-систематическом сочинении» 163 . Иеромонах Димитрий, как младший в свое время бакалавр, которому потом было поручено преподавание общего канонического права, счел своею обязанностью заняться указанным делом, имея главным образом в виду составить полный академический курс церковного права. Беда его, быть может, была в том, что он приступил к этому труду с установившимся уже в Киевской академии, и особенно излюбленным самим автором, историческим методом. Прежде, чем излагать положительное, частное право, он, в интересах академической кафедры, счел нужным предпослать исторический обзор первоисточников канонического права православной церкви, что собственно и составило предмет написанного им трактата. Между тем, в «обозрении богословских наук, в отношении к преподаванию их в высших духовных училищах», составленном некогда ректором С.-Петербургской академии Филаретом и обязательным для всех академий, к науке канонического права предъявлялись несколько иные требования, рекомендовалась другая система. «Правильный состав канонического права, как системы – по мысли «Обозрения» – образовать могут следующие важнейшие члены: I – предварительные понятия о церкви, соборах и преданиях, II – церковное чиноначалие, III – церковное чиноположение, IV церковное домостроительство и V – церковное судопроизводство 164 – По настоянию Киевского митрополита, Димитрий, действительно, представил, в 1839 г., свой трактат, вместе с программами по канонике и другим наукам, в Св. Синод. Случилось, что рассмотрение представленного трактата поручено было автору «Обозрения» – митрополиту московскому Филарету. Ни трактат ни программа каноники не были одобрены, как не отвечающие требованиям. Помимо того, Димитрий, принявший вскоре кафедру догматического богословия, не имел уже возможности продолжать начатый труд по канонике; но именно в силу неодобрения он прекратил даже печатание подробного конспекта своего трактата, на половину помещенного уже в «Воскресн. Чтении» 165 . |
| Комиссия так и поступила, причём поручила преосвященным, по сделании перевода, рассмотреть и исправить его, самим или через ректоров академий и потом уже представить в Комиссию. Феофилакт подписал его вместе с прочими членами, но в следующем заседании, 19 Апреля, заявил против некоторых статей его отдельные мнения. Первым предметом его протеста была статья журнала о поручении Филарету составить план, а затем и учебную книгу канонического права, Феофилакт заявил, что 1) о каноническом праве сколько он запомнил, не было рассуждения в заседании 25 Февраля; 2) ежели сочинять классическую книгу канонического права, то нужно включить в оную и церковное право, потому что оба они входят в состав церковного управления и нет примера, чтобы каноническому праву обучали отдельно от церковного; 3) каноническое и церковное право возложено Комиссией не на бакалавра церковной истории, но на самого профессора богословских наук; 4) употребить на сочинение канонического и церковного права не довольно одного человека по множеству и разнообразию предметов. В подтверждение этого он, преосвященный, представил план уложения канонического и церковного права, которым занимаясь, по себе чувствовал он, что без многих голов и рук не преодолеть сего труда; 5) до употребления способных людей на сей труд потребно выписать (ибо у здешних книгопродавцев отыскать, не можно) все самонужнейшие книги, относящиеся к каноническому и церковному праву, без которых профессор будет затрудняться в преподавании даже уроков сих прав студентам; 6) преподавание церковной истории и приготовление оной к изданию в печать столь многотрудным кажется ему, преосвященному, занятием, что всякое постороннее поручение будет только отвлекать бакалавра иеромонаха Филарета от настоящей его должности. – Со своей стороны Феофилакт предложил Комиссии разделить сочинение этого уложения, по числу основных статей его, на три рода и поручить трём из епархиальных преосвященных – Черниговскому, Смоленскому, Тульскому и Вологодскому – кои с помощью ректоров и учителей своих семинарий, при руководстве книг и при дозволении требовать из Синодального архива выписок на такие материи, коих разрешения нельзя будет отыскать в Консисторских архивах, могли бы исполнить это поручение в непродолжительном времени. Пусть будет это сочинение на первый раз недостаточно: но было бы что исправлять и дополнять; а профессор богословских наук, конспектом обязанный преподавать студентам каноническое и церковное право в последний год курса, избавился бы от такого труда, к понесению коего едва довлеют силы одного человека, занятого притом другими многими предметами. – При слушании этого заявления, князь Голицын словесно предложил Комиссии, что означенный план находится в рассмотрении члена Комиссии, Государственного Секретаря М.М. Сперанского. Посему Комиссия постановила принять мнение преосвященного Феофилакта в уважение, когда план будет рассмотрен, а от бакалавра иеромонаха Филарета истребовать план одной токмо церковной истории 90 . |
| е) поддерживать социальную справедливость и приходить на помощь бедным из собственных средств (кан. 222, § 2): 222 § 2. Кроме того, они обязаны содействовать осуществлению социальной справедливости и, помня заповедь Господню, помогать бедным из своих средств. Права верующих: Основные права верующего христианина в Церкви могут быть, в свою очередь, изложены следующим образом: а) право заявлять пастырям Церкви о своих нуждах и пожеланиях, прежде всего духовных (кан. 212, § 2): 212 § 2. Верующие имеют полное право открывать пастырям Церкви свои нужды, особенно духовные, и свои пожелания. б) право (являющееся в то же время обязанностью), зависящее от знаний, компетенции и авторитета каждого, открывать пастырям Церкви и всем верующим собственные мысли о вопросах, затрагивающих общее благо Церкви (кан. 212, § 3): 212 § 3. В меру своих познаний, компетентности и авторитета верующие имеют право, а иногда и прямую обязанность, высказывать священным пастырям своё суждение о том, что относится ко благу Церкви, и открывать его прочим верующим, сохраняя неповреждённость веры и нравов, благоговение перед пастырями и принимая во внимание всеобщую пользу и личное достоинство каждого. в) право пользоваться духовными благами Церкви, прежде всего словом Божиим и таинствами (кан. 213): 213 Верующие имеют право принимать от священных пастырей помощь из духовных благ Церкви, в особенности из слова Божия и из таинств, г) право на осуществление богопочитания соответственно своему обряду (одному из одобренных Церковью) и своей духовной традиции, всегда сохраняя верность учению Церкви (кан. 214): 214 Верующие вправе поклоняться Богу по предписаниям их обряда, одобренного законными Пастырями Церкви, и следовать своему образу духовной жизни, согласующемуся, однако же, с учением Церкви. д) право свободно основывать объединения с благотворительными или религиозными целями (кан. 215): 215 Верующие имеют полное право свободно основывать и возглавлять сообщества, направленные на благотворительные или благочестивые цели либо на содействие христианскому призванию в мире, а также собираться вместе для достижения этих целей. |
| В 1672 г. англиканский пастор Беверидж (Beveregius), впоследствии епископ, издал в Оксфорде в двух фолиантах «Συνοδικν» (Синодикон) – свод греческих источников канонического права. В 1-м томе он поместил правила Вселенских и Поместных Соборов с толкованиями Аристина, Зонары и Вальсамона, во 2-м – Алфавитную синтагму Матфея Властаря . Этим изданием пользовались не только на Западе, но и на православном Востоке. По благословению архиереев их читали и переписывали. Издание Бевериджа легло в основу греческих Пидалиона и Синтагмы. В 1860-е годы в Риме вышло двухтомное издание свода канонического права, выполненное кардиналом Питрой: «Juris ecclesiastici graecorum historia et monumenta » («История и памятники церковного права греков»). Тексты канонов Питра снабдил обширными комментариями; многосторонняя ученость комментатора уживается с откровенной тенденциозностью. Его главная цель – доказать, что на Востоке до разделения Церквей папу признавали главой Вселенской Церкви. В текстологическом отношении издание кардинала Питры превосходит все более ранние издания. Питра пользовался лучшими рукописями европейских библиотек, в том числе Москвы и Петербурга. Появившиеся на Западе критические издания свода канонического права Древней Церкви позволили поставить канонику на высокий научный уровень. Главными центрами науки вновь, как в средневековье и эпоху Реформации, становятся богословские и юридические факультеты. Лучшие системы и учебники церковного права в XIX в. написаны немецкими учеными Вальтером, Рихтером, Хиншиусом, Рудольфом Зомом. Крупными канонистами 19 в. были кардиналы Джованни Солья и Феличе Каваньис. Одним из видных протестантских канонистов Германии был Иоганн Вильгельм Биккел, автор ряда работ на латинском и немецком языке по теории и истории источников канонического права, в частности по Декрету Грациана и средневековым декретистам и декреталистам, а также по гражданскому праву. Среди его работ наиболее значительны «О возникновении обоих сборников «Экстравагантов» «Корпуса канонического права»» (1825), «История церковного права» (В 2 т. 1843, 1849), «О реформе протестантского церковного устава» (1841). В своих трудах он выступил как противник восходящей к эпохе Просвещения теории естественного церковного права и как один из основоположников исторической школы в канонистике. Отличаясь искренней и глубокой религиозностью, он оказал влияние на процесс религиозного возрождения в Кургессене. |
| 3 Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического Предания этот внутренний критерий составляют священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские Постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных Соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный не только потому, что он представляет собой самый ранний «пласт» нашего канонического Предания, но потому, что его первичным содержанием и «мерилом» является именно сущность Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически-условные формы ее существования. Этот пласт, таким образом, является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его «каноничности», самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее. Если это так – а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов, – то мы имеем здесь первую методологическую «нить» для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши «ссылки» на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это «сущностное» каноническое Предание очень редки – если они вообще бывают – в споре, поднявшемся вокруг автокефалии. Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: «автокефалия», «юрисдикция» и т.д. И естественно является соблазн ссылаться на те «пласты» прошлого и на те «предания», из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом «доказательства» и «прецеденты». Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно, возможно, при некоторой ловкости, найти «прецедент» и каноническое «оправдание» почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой «прецедент» как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие «автокефалии» появилось после установления нормативного Предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет «право давать автокефалию», если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого «права» и «автокефалии». Невозможно говорить о «каноничности» или «неканоничности» автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического Предания. Если автокефалия является – а с этим все согласятся – одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного Предания, определить основную природу этого взаимоотношения? |
| Римское право оказало решающее влияние и на процессуальные институты, в первую очередь положенные в основу деятельности вселенских и иных Соборов. Этот процесс был тем более закономерен, что никакой альтернативы ему не существовало. Еврейское право, которым иногда пользовались судьи Церкви в первые века ее существования, не знало четкой и законченной судебной процедуры. И лишь одно римское право с глубочайшей проработкой его институтов могло удовлетворить возникшую потребность в необходимых процессуальных формах. «Признавая, что гражданское судопроизводство удовлетворяет принципам истины и дает ручательство в объективности, церковное законодательство не нашло надобности предписывать для своих судов какой-либо особенный порядок судопроизводства, отличный от существующего в государственных судах» . Коснемся вкратце и других примеров. Во многих случаях каноническое право использовало римский аналог для того, чтобы создать собственную норму. Так, римское право не позволяло обвинителю отказываться от возведенного им на подсудимого обвинения, за исключением строго определенных законом случаев. И если обвинитель все же уклонялся от своих обязанностей, то подвергался за это серьезному денежному наказанию. Напротив, подсудимый освобождался от всяких обвинений, и даже само его имя вычеркивалось из судебного протокола. Данная норма была воспроизведена в 19-м (28) правиле Карфагенского собора . Если обвинитель возбуждал против кого-либо ложное обвинение, то римское право рассматривало его как клеветника ( calumniator ) и карало его теми же наказаниями, которые были предусмотрены по обвинению, которое он сам предъявлял подсудимому. И это правило ( poena talionis ) также воспроизведено в 6-м каноне II Вселенского Собора. Известный канонист небезосновательно отмечал, что здесь налицо прямое тождество требований церковных и римских законов . Как известно, в целом ряде случаев каноническое право предусматривает разные виды наказаний для клириков и мирян за совершение одних и тех же правонарушений. |
| а) Право на брак Естественное и неотъемлемое право каждой человеческой личности вступать в брак было воспринято Кодексом канонического права в каноне 1058, который гласит: «Заключать брак могут все те, кому это не запрещено правом». Данное право уже было утверждено в той же формулировке Кодексом канонического права 1917 г. в каноне 1035, в начале главы о препятствиях к браку. Изменив его местоположение в систематике кодексных норм, а именно, переместив его во вводные каноны, законодатель ярче выявил его конституцио нальный характер 588 . Одновременно он подчеркивается и уточняется в канонах 219 и 842 § 1. Первый канон утверждает право каждого верующего на свободный выбор жизненного статуса, и значит, имплицитно включает в себя основное содержание канона 1058; второй так же имплицитно уточняет, что в отношении брака-таинства данное право принадлежит только крещеным. Как естественное право каждого человека на брак, так и право христианина на таинство брака могу быть ограничены лишь в порядке исключения, причем эти исключения, позитивным образом фиксированные каноническим правом, должны толковаться (согласно канона 18) в узком смысле. Дальнейшее укрепление так называемого ius nubendi заметно в каноне 1060, где утверждается, что брак пользуется favor iuris (покровительством права). Этому выражению как бы придается более широкий смысл, чем тот, который оно имеет обычно в процессуальной сфере, а значит, некоторым образом важный для всего канонического права. Совершенно особым образом попечение права о браке должно влиять на все кодексные нормы, касающиеся пастырского приуготовления к браку (каноны 1063_1072). Среди них немаловажное место занимают канон 1071, регулирующий браки, законным образом совершаемые только с разрешения местного ординария, и канон 1066, который гласит: «Прежде чем будет заключен брак, должно быть констатировано, что ничто не противоречит его действительному и законному заключению». б) Препятствия к браку Типичный случай ограничения права на брак представляют препятствия к браку. |
| Этой декларацией соборные отцы хотели прежде всего утвердить право на религиозную свободу в любом гражданском обществе, – право, основанное на достоинстве человеческой личности и согласное с христианским Откровением. Однако такое право не ограничивается свободным принятием веры, как это можно было бы заключить из контекста миссионерской деятельности, в который его поместил Кодекс Пия-Бенедикта. Право на религиозную свободу затрагивает практику веры в целом: свободен не только акт веры, но и способ, каким она формирует человеческую жизнь 59 . В самом деле, подтверждают отцы собора, «достоинство человека требует, чтобы он поступал соответственно своему сознательному и свободному выбору, побуждаемый и ведомый личными убеждениями, а не одним только внутренним порывом или чисто внешним принуждением» (GS 17). Из этого ясного учения Второго Ватиканского собора следует второй принцип легитимации богословски обоснованного церковного права. Церковное право легитимно только в той мере, в какой оно подтверждает право на религиозную свободу. То же самое право нелегитимно всегда, когда оно ущемляет или отменяет право на религиозную свободу 60 . в) Узы веры Экзегетические и семантические исследования греческих терминов eleutheria (свобода) и parresia (откровенность, свобода слова), передающих понятие свободы, убедительно показали, что именно в юридическом аспекте это понятие относится не столько к действованию, сколько к бытию 61 . Свобода , полная принадлежность, усыновление ( Гал 4, 5 ) и обладание правами в богословском языке – синонимы. По этой причине в Церкви нельзя говорить о свободе в отрыве от уз веры. Установленный церковный порядок свободы всецело направлен на то, чтобы дать Слову и Таинству возможность сообщать в вере полную и всеобщую причастность божественному бытию 62 . В таком порядке принципу личной свободы и ответственности в акте веры соответствует обязанность «искать истину», «прилепиться к познанной истине» и «устроить всю жизнь в согласии с требованиями истины " (DH 2,2). |
| Таким образом, внутреннее церковное право нельзя отнести ни к частному, ни к публичному праву. А.С. Павлов писал: «Пока систематика различных отделов права не возведена к бесспорным философским началам, до тех пор мы вправе оставаться при взгляде средневековых цивилистов и канонистов, которые, имея в виду различие источников и предметов частного и публичного права, с одной стороны, и канонического — с другой, не находили иного, высшего начала для деления системы права и сообразно с этим разделяли все право в последней инстанции на jus civile (право гражданское, т.е. мирское, светское вообще) и jus canonicum (право каноническое, церковное)». Добавить к этому можно лишь следующее: и самые блестящие успехи юридической систематики не могут поколебать сложившуюся в средневековье классификацию права — разделение его на гражданское и церковное. Г. Пухта вполне резонно отмечал, что римляне «рассматривали «священное право» (jus sacrum) лишь как часть «публичного права» (jus publicum), это вполне соответствовало характеру их религии. Напротив, право Христианской Церкви представляет собой третью ветвь права, наравне с частным и публичным (общественным правом)», Аналогичной точки зрения придерживался и учитель Г. Пухты Ф. Савиньи. Само же церковное право канонисты в зависимости от его источника делят на Божественное (divinum), которое некоторые ученые называют еще и естественным (naturale), основанное на ясно, выраженной Божественной воле, и положительное (positivum), или церковное право в узком смысле слова, основанное на точно установленных законодательных актах самой Церкви. В зависимости от того, идет ли речь о праве, регулирующем внутреннюю жизнь Церкви или ее отношения с иными общественными и политическими образованиями, прежде всего, государством, различают внутреннее (internum) и внешнее (externum) церковное право. Церковное право разделяют также на писаное (scriptum), когда известные законы были изданы, утверждены и письменно изложены компетентной законодательной властью, и обычное, или неписаное (nonscriptum, per consuetudinem), если оно хранилось в Церкви путем предания и обычая. |
|
|
