| На Руси в это время предполагалось простое возлияние вина и елея на усопших из числа монашествующих и духовенства (ГИМ Син. 132, 330, митрополит Киприан, требник Соловецкой билиотеки (1505 г.), московские потребники XVII в, например – 1639 г., лл. 27–28) 1038 . Для мирян этот ритуал мог заменяться высыпанием пепла из кадила на одр умершего. Возможны, как в требнике митрополита Петра Могилы 1646 г. (л. 725), совмещение того и другого обряда или их вариативность, как в требнике патриарха Адриана 1695 г. (л. 134). Все же, как видим, идея о возливании на останки усопших елея не была чужда древнерусскому литургическому благочестию. Однако насколько этот обряд был выполним в древнерусских условиях, где елей являлся несомненным дефицитом? Очевидно, частный чин «умащения» мощей был заимствован южнославянским богослужением, однако произошла замена вещества, используемого в литургическом действии, что можно объяснить этнографическими мотивами. Именно южнослвянские служебники первые используют молитву «Боже великий и великоименитый» для чина краткого освящения воды 1039 . Отсюда сам чин и был заимствован на Руси в результате богослужебной реформы митрополита Киприана. Его дальнейшая эволюция должна рассматриваться как происходящая в двух направлениях: одно из них развивалось под непосредственным влиянием древнерусской соборной практики, другое было следствием влияния местных обычаев частного богослужения и церковного менталитета эпохи зрелого средневековья. Происхождение чина омовения мощей в соборных Чиновниках мы, вслед за протоиереем М. Лисицыным , связываем с отражением в древнерусской практике богослужебных особенностей кафедральных соборов Восточных Патриархатов, на которую, уже на русской почве, мог повлиять чин частного омовения мощей. Такая практика засвидетельствована исследованными А. А. Дмитриевским Святогробским типиконом 1122 г. и уставом Софии Константинопольской XI в. по рукописи Дрезденского собрания 140. Характерно, что известия об этой практике целиком лежат в области «богословия красной буквы». Собственно говоря, мы не знаем богослужебного чина поклонения святыни в Великую Пятницу, который бы сопровождался развитой гимнографией. Нам известен обряд такого поклонения, в то время как достоверные сведения о его богослужебном окружении отсутствуют. |
| 491 Так, например, Восточный диоцез состоял из пяти провинций, Египет – из девяти, Понт – из тринадцати, Галлия – из семнадцати, Испания – из семи. См. Wiltsch, Kirchl. Geogr. и. Statistik, i, p. 67 sqq., где перечислены все провинции, что здесь нам не обязательно делать. 492 Χωρεπσκοποι, хорепископы. Основные высказывания о них: Epist. Synodi Antioch., 270, Евсевий, Η. Ε., vii, 36 (где они называются επσκοποι τν ομρων αγρν); Concil. Ancyr., 315, can. 13 (где им запрещалось рукополагать пресвитеров и диаконов); Concil. Antioch., 341, can. 10 (тот же запрет); Conc. Laodic, между 320 и 372, can. 57 (где запрещено создавать новые поместные епископства); и Conc. Sardic, 343, can. 6 (где эта должность полностью упраздняется). 493 Can. 6: …να μη κατευτελξηται, το του επισκπου νομα και αυθεντα; или, в латинском переводе: «Ne vilescat nomen episcopi et auctoritas». См. также Hefele, i, p. 556. Разница между греческим и латинском текстом в первой части этого канона никак не отражается на запрете на назначение сельских епископов. 494 Μητροπολτης, metropolitans, и родственный титул εξαρχος, экзарх (относился к наиболее могущественным митрополитам); αρχιεπσκοπος, archiepiscopus, и primas, примас. 495 Этот канон был обнаружен недавно также в переводе на коптский язык и опубликован Питрой в Spicilegium Solesmense, i, 526 sq. 497 Киприан, Epist. 45, говорит о провинции Карфагена: «Latius fusa est nostra provincia; habet enim Numidiam et Mauretaniam sibi cohaerentes». 498 Πατριρχης; patriarcha; иногда также, вслед политической терминологии, ξαρχος. Термин патриарх, изначально относившийся к прародителям Израиля ( Евр. 7:4 , к Аврааму; Деян. 7:8 и далее, к двенадцати сыновьям Иакова; Деян. 2:29 , к Давиду, как основателю мессианского рода Давида), изначально в Восточной церкви был почетным титулом епископа вообще (так он употребляется у Григория Назианзина и у Григория Нисского ), но после Константинопольского собора (451) он стал использоваться в официальном значении, по отношению лишь к пяти самым значимым митрополитам. На Западе несколько митрополитов, в первую очередь епископ Аквилеи, носили этот титул honoris causa. Римский епископ отказался от этого титула, ставившего его на один уровень с другими патриархами, и предпочел титул папа. Слово «патриарх» говорит об олигархическом управлении церковью (совместной власти нескольких людей), «папа» – о монархическом. |
| Такие странности на самом деле понятны. Митрополит Николай прекрасно понимал, что подавляющее большинство русских эмигрантов в Московский Патриархат не стремилось. Кроме того, в подписанном 29 августа акте не говорилось о выходе русского экзархата из юрисдикции Вселенского Престола. В условиях такой неопределенности и даже недоброжелательности со стороны прихожан митрополит Николай предпочел попросту скрыть от народа подписанный документ. Ситуация сложилась неопределенная. Большинство клириков и прихожан экзархата по-прежнему считали себя пребывающими в лоне Константинопольского Престола, в то время как в Москве были убеждены, что разделение с митрополитом Евлогием благополучно завершилось. 7 сентября Священный Синод Московского Патриархата постановил принять 75 приходов митрополита Евлогия. 11 сентября был издан указ Московской Патриархии 1171. В соответствии с ним Западноевропейский экзархат сохранялся, но считался теперь в ведении Патриарха Московского 942 . Правда, все это было лишь на бумаге. Посетивший Францию в 1946 г. архиепископ Фотий (Топиро) констатировал, что объединение имеет лишь внешние формы 943 . Проводить свои идеи в жизнь у престарелого митрополита Евлогия не было сил. Он почти не служил, а значит, не мог и проповедовать. Административными делами он также не занимался – эту обязанность он давно возложил на архиепископа Владимира, который к объединению с Москвой относился скептически. Против подчинения Московской Патриархии высказывалось и большинство членов Епархиального совета. Стоило митрополиту Евлогию обратиться в Константинопольскую Патриархию с просьбой отпустить его в московскую юрисдикцию, как его окружение тут же писало Вселенскому Патриарху свои письма, где умоляло не торопить события. Среди таких тайных, но активных оппозиционеров были архимандриты Савва (Шимкевич) и Киприан (Керн) , протопресвитер Г. Ломако, протоиерей В. Зеньковский и А.В. Карташев 944 . Поскольку отпускная грамота из Константинополя не приходила, митрополит Евлогий продолжал поминать на богослужениях на первом месте Патриарха Вселенского, на втором – Патриарха Московского 945 . Самого митрополита Евлогия в его кафедральном соборе поминали на службах как «Экзарха Патриархов Вселенского и Московского» 946 . |
| 530 Кардинал Гумберт обвинял греков между прочим в том, «что они без разбора принимают хлебы для евхаристии, купленные даже у булочников, – что они копьем вырезают для жертвы часть из хлеба, что не точно соответствует целостному и несокрушимому телу Господа». – Вилль, Acta et scripta, quae de controversiis ecclesiae graecae et latinae saeculo undecimo composita extant 1861 г. XXXVII–XLIV. 532 На этот устав проскомидии указывает покойный Преосв. Порфирий, Первое путешествие в афонские монастыри, часть 2, стр. 449 и архимандрит Антонин – Заметки поклонника св. Горы, стр. 297. – Издан Красносельцевым в вариантах к уставу проскомидии по Пантелеимоновскому списку с копии, сделанной профессором Дмитриевским. – См. Матер. для ист. лит. Златоуста, стр. 7. 533 Греч. ркп. Моск. Синод. библ. 351, φολ. 24 – В той же ркп. на листах 196–198 содержится еще другой устав проскомидии, сходный, хотя и не вполне, с первым. – См. прилож. 534 Он описал его в своем «Церковном уставе», М. 1885 г. стр. 404–406; краткое извлечение из устава литургии сделано им же в прилож. к сочинению: Митр. Киприан в его литургической деятельности, стр. устав литургии издан Красносельцевым в Матер. для ист. литур. 1, стр. 18–29. 536 Издан у Красносельцева, Матер., 1, стр. 82–93. Первые шесть листов этого устава, излагающие чин проскомидии, была взяты преосв Порфирием и в настоящее время хранятся в Имп. Публ. библ. под 423 – Ibid. стр. 81–82. 538 На Флорентийском собрании (1437–39) латины между прочим спрашивали греков: «διατ οπω στ σμα Χριστο, κα λεγομεν κα ες τν στρατιωτν λγχ τν πλευρν ατο νυξεν, κα εθως ξλθεν αμα κα δωρ».– (Почему, когда еще не есть Тело Христово говорим: «один из воин копием ребро Ему прободе и тотчас вышла кровь и вода»). – Дорофея Митиленского, SanctageneralisFlorentinaSynodus, tom 1, р. 670– Haberti, Αρχιερατικν, p. 14. 540 Такая формула поминовения, буквально сходствующая с теперешней дьяконской ектеньей на литии (см. Последован. вечерни, срав. также диптихи живых и умерших в евхаристийном последования литургия Златоуста и Василия по теперешнему служебнику) употреблялась и во времена Симеона Солунского . Описывая чин проскомидии, он говорит: «в заключение иерей полагает частицу вообще за всякую душу христиан православных и, обращая слова к Богу, читает всю молитву, которую произносим на литии всенощного бдения: " приими, Господи, говорит он, жертву сию в пренебесный твой жертвенник о всякой душе христианской, скорбящей же и озлобленной, милости твоея и помощи требующей, и прочее до конца». – Пис. отц. и учит. церк., относящ. к истолк. Прав. богослуж. том II, стр. 127. |
| 3. Термин «исихазм» также часто употреблялся как синоним термина «паламизм», т.е. системы богословских понятий, выработанной Григорием Паламой в процессе его полемики с Варлаамом, Акиндином и другими противниками. Эта система понятий включает утверждение о возможности реального, а не только интеллектуального, богообщения. Поскольку в ней также утверждается полная трансцендентность и непознаваемость божественной сущности, Паламе необходимо различение «сущности» от божественных «энергий», или личных «действий», в которых сама божественная жизнь передается «тварям» как личное божественное самооткровение. Богословская система Паламы, по моему мнению, отнюдь не является искусственной надслойкой над исихазмом как мистически религиозным и общественным явлением. Она была выработана как традиционно неизбежная форма защиты от аргументов, выдвинутых Варлаамом. Тем не менее различать паламизм как систему понятий от исихазма вообще все же необходимо, равно как всякая реальность сама по себе может быть отличима от ее концептуального выражения. Однако неверно их слишком резко противополагать: человеку вообще – а метафизически настроенному греку в особенности – свойственно не только чувствовать и переживать, но также думать, спорить и философски уточнять свой религиозный и жизненный опыт, в особенности тогда, когда он подвергается критике или преследованию. В этом процессе концептуализации есть всегда опасность впасть в абстракцию. Но Палама в этом повинен меньше, чем многие другие, поскольку он сам всегда сознавал некую неадекватность между понятием и реальностью, а поэтому и не раз подвергался обвинениям в философской несостоятельности. 4 . Наконец, в науке встречается и четвертый смысл понятия «исихазм» – это «политический исихазм», т.е. социальная, культурная и политическая программа, проводимая в XIV в. видными византийскими деятелями и широко распространившая свое влияние в славянских странах 98 . Существование именно такого движения мысли, выразившегося в деятельности столь крупных людей, как император Иоанн Кантакузин , патриарх константинопольский Филофей Коккин и митрополит киевский Киприан Цамблак – исторически несомненно. Несомненна также и связь между этим движением и победой Григория Паламы на соборах в 1341, 1347 и 1351 годов. Но, поскольку деятельность вышеуказанных лиц отнюдь не сводилась к практике «священного безмолвия» ( ερ ησυχα), приложение к ним понятия «исихазм» требует уточнений и терминологических оговорок. Очевидно, во всяком случае, что первый описанный нами смысл понятия исихазм» к ним не приложим в полной мере. |
| В XI веке начинается закрытие иконостаса. Это было связано с тенденциями уменьшения зрелищности и с усилением мистического переживания таинства. Такая практика стала распространяться в середине XI века в монастырях. Это вообще очень важный период, когда появляется новая византийская иконография, с центральной композицией «Причащения апостолов», с образом Христа-священника. Эти изменения тесно связаны с полемикой вокруг схизмы 1054 года и с осознанием многими византийскими богословами, что они принадлежат к другому типу христианства, чем Запад. И вот эту свою иную веру они захотели подчеркнуть в иконографии. С этим связан и процесс закрытия алтарей, и помещением икон между колонками алтарной преграды. Но, как мы знаем из письменных источников и сохранившихся памятников, практически до XV века в Византии не было заданной модели – какой следует быть алтарной преграде. И одновременно в том же Константинополе существовали самые разные алтарные преграды: от абсолютно открытых до многоярусных. На Афоне в XIV веке, скорее всего, в окружении Филофея Коккина, будущего Константинопольского Патриарха, была осуществлена реформа. Её причины понятны: Византийская империя шла к своей гибели, к тому времени распался на разные политические структуры православный мир, и замысел тех, кто проводил реформу, состоял в том, чтобы унифицировать литургическую жизнь в условиях политически распадающегося византийского содружества государств, и за счет унификации сохранить единство православия. Появление высокого иконостаса, на мой взгляд, было неотъемлемой частью этого процесса. Первые примеры высокого иконостаса, что показательно, мы видим на Руси, в том числе в Успенском соборе Московского кремля. Знаменательно, что осуществляет эти попытки митрополит Киприан, который был келейником Филофея Коккина, то есть, был его ближайшим сподвижником. Он принес на Русь эту великую идею унификации литургической жизни в условиях политического распада. У него, конечно, были помощники и среди великих художников, в этом процессе, как мы можем догадываться, участвовал и Феофан Грек. |
| Все эти и подобные им quasi-apryмehmы отпадают сами собой уже в силу одного того соображения, что в ученых работах авторы их не вольны руководствоваться собственными взглядами, своими симпатиями или антипатиями; как характер, так и объем их всего меньше зависит от личных взглядов автора, а определяется самым существом дела, характером и объемом трактуемого им предмета. Мы могли бы еще, пожалуй, понять и осмыслить подобное произвольное сокращение объема понятия древней церкви в труде г. Мышцына, если бы церковно-правовая организация, о которой он трактует, окончательно бы сложилась в течение двух первых веков, так что на долю третьего не оставалось бы ничего типичного и для историка-канониста интересного. Но, ведь, этого, как известно, не было: все три начальных века представляют собой один сплошной период развития и роста церковно-правовой организации, завершение чего можно относить только разве к половине 3-го века, к эпохе та- —116— кого видного её идеолога, как Киприан, еп. Карфагенский. Да в сущности говоря, г. Мышцыну оставалось сказать вовсе не много: довольно было ему рассмотреть сочинения Тертуллиана , Кл. Александрийского, пожалуй, Оригена и в особенности – Киприана, чтобы его труд уже получил известную закругленность и полноту, необходимую для его цели. В настоящем же своём виде, произвольно, механически ограниченный лишь двумя первыми веками, труд г. Мышцына лишен органической цельности и законченности; пройдя добрых три четверти своего пути, автор всё же досадно не дошел до его конца; он дал интересную книгу, из которой однако-ж, вырван ряд последних заключительных страниц. Автор настолько боится перешагнуть свою условную грань (конец 2-го века), что жертвует таким видным и для него безусловно важным писателем, как Тертуллиан . Он побоялся затронуть Тертуллиана , вероятно, потому, что этот церковный писатель помер в начале 3-го века (около 220 г.); но автор упустил из виду, что ведь вся деятельность Тертуллиана , как православного пастыря, падает на конец второго века (с 190 г.) и, в частности, важнейшее и интереснейшее для канониста, его сочинение «о давности против еретиков» относится к 195-му году. |
| Находясь в такой зависимости от своего государя лично как его подданный, митрополит неизбежно зависел от него и во всем управлении Церковию: все важнейшие распоряжения свои делал не иначе как с его ведома и соизволения, а иногда даже, судя по свойству дел,— по его повелению; часто употреблял свою духовную власть для целей гражданских, для блага отечества, но не по своему только желанию и усмотрению, как случалось и прежде, а по указанию или приказанию государя. Словом, русский царь стал точно в такие же отношения к Русскому митрополиту, епископам и всей Церкви, в каких издревле находились греческие императоры к Константинопольскому патриарху со всею подведомою ему иерархиею и паствою. Эти отношения по временам обнаруживались в России и прежде, но теперь они окончательно установились и утвердились. Самостоятельность Русской Церкви и те отношения, в какие стал к своему митрополиту русский великий князь, необходимо должны были повести к разделению ее на две митрополии. Попытки к этому разделению, как мы знаем, были не раз и прежде. Они происходили оттого, что часть русских епархий отделилась в гражданском отношении от России и вошла в состав Литовского государства. Литовские князья, чувствуя свою самостоятельность и находясь почти непрерывно в неприязненных отношениях к Москве, не могли равнодушно смотреть, как их подданные православного исповедания состоят в церковном подчинении митрополиту, живущему в Москве, и потому желали и домогались добыть для Литвы особого православного митрополита. Но их попытки не всегда удавались, потому что на это не изъявляли согласия Цареградский патриарх и император, от которых зависело назначение митрополитов в Россию. А если и удавались, то ненадолго, потому что сами литовские князья соглашались наконец признавать таких митрополитов Русских, каковы были Киприан, Фотий, которые, не будучи подданными русского князя и завися не столько от него, сколько от патриарха, могли одинаково относиться и к московскому и к литовскому князьям с их православными подданными. |
| Другое толкование этого слова ставит его в связь с «ирмосами» канона; если ирмос есть связь песни с песнью и как бы образец для пения и мелодии тропарной песни, то тропари обращаются к ирмосу ττραπται πρς τ. Но, как правильно замечает Миркович, это было бы точно, если бы тропари возникали вместе с канонами, тогда как древнейшие упоминания о тропарях стоят совершенно вне зависимости от ирмосов и вообще гораздо раньше, чем возникло самое творчество канонов. В IV и V веках уже существовали тропари в Египте и в Малой Азии, тогда как каноны появились только в VIII в. Наконец, третье объяснение этого термина ставит его в зависимость от τρπος, то есть образец. Уже у древних эллинов способ пения, «лад», в котором пелось, назывался тропот. Древние лады: лидикийский, миксолидикийский, иполидийский, фригийский и т.д. назывались «тропами». Древнейшее христианское упоминание тропаря находим в уставе Великой Константинопольской церкви; это – единственное песнопение древне-византийского богослужения. Тропарь – песнопение, не взятое из Священного Писания , следовательно – не псалом, ни библейская песнь, точно также как и у римо-католиков «гимн». В современном уставе слово «тропарь» употребляется часто и в разных значениях или, лучше, с разными прилагательными. 1. Отпустительные тропари Надо прежде всего отличать т.н. «отпустительные» тропари, т.е. краткое заключительное песнопение, прославляющее данный праздник, святого или явление иконы. Это собственно тропарь в настоящем смысле этого слова. 2. Тропари канона Кроме того, говорится о тропарях канона, то есть о строфах христианского церковного песнетворчества, составляющих песни канона, поемых по образцу ирмоса и восполняющих известное число в данной песни. Об этом будет сказано ниже в связи с канонами. 3. Тропари на «Господи воззвах» Иногда слово «тропарь» обозначает в Типиконе стихиры на «Господи воззвах»; тогда говорится о «тропарях на Господи воззвах». Тропари имеют свой нарочитый напев в каждом гласе. По своему содержанию тропари могут приобретать и некоторые характеризующие их прилагательные, как например: Воскресен, Крестовоскресен, Богородичен, Мученичен, Крестобогородичен, Покоин, Троичен, Покаянен и т.д. |
| При всем желании однако-ж, предпочтительно видеть на епископских кафедрах высокообразованных иноков (если таковых всегда будет оказываться довольно для замещения епископских кафедр), нет оснований совершенно устранять от кандидатуры на епископское звание и других лиц, владеющих высокими умственными и нравственными качествами, нет основания прежде всего устранять вдовых или безбрачных священников, имеющих высшее научное образование и отличающихся достойными нравственными качествами (таких, напр., лиц, как покойный ректор Московской Академии А. В. Горский, или профессора той же академии Делицын и Голубинский, или когда-то известные в Москве протоиереи Терновский, Другов и др.). И в случае избрания таких лиц в епископское звание, никаких нет оснований побуждать их предварительно принимать монашество. Подобное принятие монашества чуть не накануне назначения на епископство, не совсем согласное и с самыми обетами монашескими 2 и с характером епископского служения 3 , допускается, вероятно, из опасения (конечно, преувеличенного), как бы не смутить народ, давши ему епископом человека, хотя и вполне достойного, но не имеющего монашеского клобука. Но подобные пострижения в монашество в свою очередь смущают людей, высоко чтущих идею монашества, и идею епископства. Затем, хотя предварительное в продолжение многих лет прохождение низших церковных должностей есть наилучшая подготовка к епископскому служению, при всем том многолетняя принадлежность к клиру не может считаться неотменным условием кандидатуры на епископский сан. И в древней Церкви дозволялось представлять кандидатами на епископский сан высокообразованных и благочестивых мирян, в короткое время проводя их через низшие церковные должности. И такие лица, как св. Киприан Карфагенский , Амвросий Медиоланский , Тарасий, Никифор и Фотий Константинопольские , были не бесчестием, но украшением и славою занимаемых ими кафедр. Без сомнения и у нас, если бы лица, обладающие таким же высоким богословским образованием и такою ревностью к Церкви, как Хомяков или Юрий Самарин, были избираемы епископами, от таких избраний не мало могло бы быть пользы для Церкви. |
|
|
