| Положением о том, что человек состоит из души и тела, далеко не исчерпывается учение о человеческой сущности (природе, естестве). Если душа, как и плоть, субстанциональна, то под духом часто подразумевается высшая принадлежность души. Иногда святые отцы отождествляли дух с умом. Нередко дух связывается со способностью человека управлять силами своей души (пример: сильный духом). Все же дух не рассматривается как особое субстанциональное начало в человеке, и человек, как правило, признается двусоставным (по естеству). В свою очередь выражение «духовный человек» может указывать на особую причастность Богу, облагодатствованность человека. Встречаются ли среди христиан душевные люди? Чтобы стать высокодуховным христианином от человека требуется множество усилий. Восхождение по лествице духовных совершенств осуществляется в соработничестве с Богом, путем жизни по Христу, во Христе. Конечно, уже и с принятием Крещения в человеке происходят глубокие перемены (ведь он омывается от скверны первородного и личных грехов, усыновляется Богу и пр.). Но Крещение – это духовное рождение, а чтобы достичь духовной зрелости, требуется приложить немало усилий. Иногда процесс возрастания христианина возрастом духовным осуществляется живо, активно, но иногда крайне медленно, с глубокими падениями, подъемами, новыми падениями и т. д. Конечно, человек, номинально принадлежащий к христианству, но постоянно грешащий и не раскаивающийся, не называется высоко духовным. Заметим, что и апостол Павел, обращаясь к коринфянам, называл их плотскими ( 1Кор.3:1-4 ). Может ли духовный человек, в христианском значении слова, быть душевным, в светском понимании слова, и наоборот? В строгом христианском осмыслении понятие «душевный человек» отличается от понятия «духовный человек», ибо они указывают на разные степени духовно-нравственного совершенства и разные степени единства с Богом. Однако в светском словоупотреблении душевным обычно называют человека, обладающего такими качествами как доброта, сердечность, искренность, чуткость, отзывчивость и т.п. вне зависимости от его религиозной принадлежности. Разумеется, перечисленными качествами может обладать и нехристианин, и высокодуховный христианин. В этом случае и первый, и второй могут быть названы душевными людьми (в светском значении слова). Однако применить эпитет «духовный», в христианском смысле слова, к человеку неверующему, упорно отрицающему существование Бога, нельзя. Добавим, что и значение самих слов «доброта», «сердечность», «отзывчивость» могут иметь разные смысловые нюансы в христианстве и практике светского словоупотребления. Чем отличается любовь духовная от любви «душевной»? |
| Несторий не услышал и не понял Кирилла, и тот ринулся в бой за святое дело – отстоять предание отцов, защитить изначальную веру Церкви. Это был сильный и закаленный борец, готовый идти до конца, не страшась возможных испытаний, и в то же время не стеснявшийся прибегать ко всем средствам, которые ему представлялись потребными в этой борьбе, в том числе и к небезукоризненным. Для Кирилла, помимо священного долга отстоять учение Церкви, немаловажное значение имело, очевидно, восходящее к его дяде Феофилу и даже еще к предшественникам Феофила Петру и Тимофею Александрийским соперничество Александрийской кафедры с Константинопольской, а ранее – с Антиохийской, за первенство в грекоязычной части империи, тем более что столичную кафедру на этот раз, как и в случае с Иоанном Златоустом, к которому Кирилл испытывал стойкую неприязнь, опять занимал антиохиец. По характеристике А. Тьерри, «Кирилл, родной племянник предшественника своего Феофила» был «воспитан и образован под непосредственным надзором своего дяди. Основные черты нравственного характера дяди заметно выдавались и в характере племянника: та же пылкая, порывистая ревность о чистоте и славе веры, то же неспокойное стремление к усилению и расширению духовного своего влияния и власти, та же горячая жажда публичной деятельности и борьбы. Сильный умом и мужественный духом, Кирилл управлял живоподвижной, волнуемой пылкими страстями своей паствой твердой, властной рукой, внушая к себе уважение, смешанное со страхом» . А.В. Карташев, опираясь на древние источники, выразительно описал его внешность: «Житийное предание довольно подробно рисует нам портрет этого выдающегося из отцов и борцов. Кирилл был малого роста, но с очень ярким красочным лицом, на котором выдавались могучие, по всему лбу раскинутые брови; прямой тонкий нос, продолговатые узкие скулы, широкие властные уста, большая длинная борода и редкие курчавые светлые, с легкой сединой, волосы. Общее впечатление энергии и важности» . Святитель писал и рассылал письма и к константинопольским клирикам, выступившим против своего епископа, одобряя и поддерживая их в этом их противостоянии, и к папе Римскому Целестину в стремлении поднять против Нестория самого папу и вместе с ним весь западный епископат. Через доверенных лиц он по поводу своего спора с Несторием вступил в переписку с членами императорского дома, и ему удалось убедить в своей правоте сестру Феодосия святую Пульхерию, которая, впрочем, и до того, как к ней обратился с посланием Кирилл, была озабочена и возмущена проповедями Нестория и Анастасия. Не брезговал он и такими способами достижения своей цели – низложения Нестория, – которую он отождествлял с делом всей Церкви, как привлечение на свою сторону правительственных чиновников и столичных клириков щедрыми подарками, которые на языке эпохи принято было называть евлогиями – благословениями. Некоторые из клириков Александрии сетовали потом, что церковная казна оказалась опустошенной этими расточительными евлогиями. |
| Он знает слова Божии, знает заповедь о любви, но не знает, кто является его ближним. Тем самым он обнаруживает, что эта заповедь о любви ему на деле неизвестна, он не знает, к кому должна быть обращена его любовь. Эта любовь не проявилась в его жизни. Точно так же богатый юноша в другой притче спрашивает: «Что мне делать, чтобы достигнуть жизни вечной?» (Мф. 19, 16—22) Господь говорит ему: «Знаешь заповеди: не убивай, не прелюбодействуй, не воруй, почитай отца твоего и мать». И тот говорит: «Все это я соблюл от юности моей». — «Тогда оставь все, — говорит Христос, — и следуй за Мной». И обнаруживается, что этот богатый юноша тех заповедей на самом деле не соблюдал, потому что все они говорят о той же самой тайне любви к Богу и к человеку. Только Духом Святым, только даром Христовым, который открывается сердцу покаянному, смиренному, чистому, сокрушенному, ищущему Бога, алчущему и жаждущему правды, открывается смысл слов Христовых, этой вечной заповеди Господней. И открывается содержание этой притчи, которая предельно проста, ясна каждому человеку без исключения. Нет, наверное, ни одного человека на свете, который не мог бы понимать этой притчи. Однако духовные глубины ее не могут быть постигнуты простым умом. Святые отцы, которые жизнью своей исполнили Евангелие и потому познали глубину его, объясняют нам, что этот человек, избитый разбойниками и ограбленный ими, есть Адам и весь человеческий род, все люди без исключения. И путь из Иерусалима в Иерихон есть путь, которым идет все человечество, обманутое сатаной. Из небесных обителей, из тех селений, где Бог и Ангелы, из Иерусалима — в Иерихон, в долину слез и смерти — путь нас всех. Разбойники — это злые бесы, которые ограбили, грабят, раздевают, лишая одежды благодати Господней всех людей, ранят смертельно души грехом, различными пороками. Каждый человек в отчаянии лежит израненный у дороги жизни. И он не может, на самом деле, духовно двинуться ни вперед, ни назад. Таково его состояние. А левит и священник — это пророк Моисей, который дает закон — жизнь по правде, по совести, — и все другие великие пророки, которые ищут спасения этой правдой. Но ни закон, ни пророки не могут дать исцеление человеку, они могут только пройти рядом и мимо. Подойти совсем близко к раненому человеку, посмотреть на него и идти дальше. Только самарянин, который есть Христос, может на самом деле спасти его. Между прочим, самарянин — это язычник, грешник. Потому что Христос отождествляет Себя со всеми грешными, со всеми погибающими людьми. |
| «У одержимого бесом, – пишет Палама, – прежде и больше иных частей тела подвергается страданию мозг; ибо бес пользуется [заключенным] в нем душевным духом ( τ ... ψυχικ πνεματι) как опорным пунктом ( χματι) и оттуда, словно из некой крепости, угнетает всё тело» (148С). Итак, мозг – изначальный центр возбуждения и орган, управляющий всей деятельностью человека, поскольку в нем заключается душевный дух, благодаря которому человек и действует. Такой «субстанциалистский» подход к мозгу как к вместилищу жизненной силы согласуется с положением Галена, писавшего, что у горячечных больных: «...поражается мозг, в котором находится владычественное души» 776 . И хотя уже св. Григорий Нисский выступал против односторонности такого подхода к проблеме, считая, что ум как владычественное начало души не ограничивается какой-либо одной частью тела, но «...по неизреченному логосу срастворения... равнозначно прикосновен каждому члену» 777 , Палама в данном аспекте, как кажется, стоит ближе к изначальному смыслу учения великого александрийца. Если солунский архиепископ действительно знал о Галене что-либо определенное, то посредником между ними александрийским доктором могла бы оказаться «Диоптра» Филиппа Монотропа, 16-я глава 2-й книги которой открывается следующей фразой: «Утверждают, что дух (animum) является разумным естеством (intellectualem naturam) и вдыхает в органы тела жизненную силу (vitalem vim), [необходимую как] для способности чувств к действию (efficientiam), так и для действия. Ибо то, что бестелесно, всецело разумно» 778 . Ум здесь, по существу, отождествляется с жизненной силой, которую Гален и Палама помещают в мозге. Можно вспомнить, что умом, согласно св. Григорию, называется и деятельность ума 779 . Душевный дух и дает энергетический базис для такой деятельности (как и для всякой деятельности человека вообще). «Когда же подвергается страданию мозг, – продолжает Палама, – оттуда по нервам и мускулам испускается некое истечение, вызывающее вспучивание и воспаление ( φυσσδης μο κα φλεγματδης) и заграждающее проходы душевного духа» (148D). |
| Между прочим, здесь как раз демаркационная черта двух конституций души современного пользователя, потребителя, обывателя — того, кто отождествляет успех в жизни лишь с внешним своим положением, с какими-то внешними параметрами, и христианина, который внутренне всегда находится в движении от тьмы к свету, от идолов к живому Богу. Внутреннее искание совершенства, которое есть Сам Живой Бог, ощущение своей недостаточности, слепоты, немощи, стремление изменяться от худшего к лучшему — очень ясная характеристическая черта того, кто находится в правильном устроении сердца, того, кто Духом Божиим влеком к Источнику света, того, кто не останавливается, но, не оглядываясь на заднее, простирается вперед. Вот закон совершенствования о Христе Иисусе, Господе нашем. Благодать Святого Духа как язычок пламени, колеблемый там, где рождается слово, там, где мы различаем добро и зло, там, где душа стремится к Творцу и вступает в живое соприкосновение с Ним. Благодать не стоит на месте, но если мы обеспечиваем ей условия проникновения, заквашивания нашей падшей природы (вспомним Евангельскую притчу о хозяйке, положившей квас, дрожжи, в три меры муки), то не ошибемся, если отождествим вторую и третью меру муки с двумя другими силами души. Святые Отцы против Зигмунда Фрейда Чувства, область эмоций, жизнь человеческого сердца гораздо глубже, чем рассудочная деятельность и волевой центр, деятельная способность души. Ведь умом я только намечаю цель, сердцем я прилепляюсь к этой цели. Что-то я люблю, от чего-то отвращаюсь. А воля есть деятельная способность, которая дает мне силы двигаться, которая устремляет меня к достижению цели. Божия Благодать, по замыслу Творца, осенив и развив умственную часть, напечатлев в уме правые представления о цели и смысле бытия, чрез молитвенные устремления нашего духа к Богу мало-помалу затрагивает сокровенные, неведомые для нас самих глубины нашего сердца. Очень интересно с этой точки зрения поразмышлять о том, как соотносятся видение Святых Отцов о нашем собственном «Я» и какая-нибудь современная, выработанная в ХХ веке наука о душе. Вы знаете, насколько любят последователи Зигмунда Фрейда говорить о «бессознательном», о каком-то объеме человеческого «Я», которое совершенно выходит из фокуса нашего внимания. На этом «бессознательном», на этой темной стихии души, часто отождествляемой с энергией пола, строится все здание, отдельные элементы которого не лишены психологической верности, остроумия и представляют интерес для судебной криминалистики, для института Сербского, изучающего всякие сексопатологические феномены жизни людей. |
| Помысл болезный предваряет, вели ми глаголати, скудость же ума загражают ми уста, веляще ми умолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждама, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от мног помысл, смущающих мя, въсхотев нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мала» (258,416). И вот, когда писателю есть что сказать и он уже не в состоянии молчать, он обращается со словами мольбы о помощи к Богу, и на него сходит божественная Премудрость, одаряя его словом, раскрывающим уста. « и молюся Ему, – пишет Епифаний, – преже прося у него слова потребна; аще дасть ми слово надобно в отверзание уст моих», как отверзал Он уста пророкам. «Тем же отверзу уста моя, и наполнятся духом, и слово отригну и глаголю аз » (Ж Ст. 2–3). Епифаний прекрасно выразил здесь характернейшую черту средневекового понимания творчества. Для всей христианской эстетики аксиоматична мысль о единственном Творце в Универсуме – Боге. Человеческое творчество – лишь отражение божественного и в полной мере возможно только с божественной помощью, когда дух творчества снизойдет на книжника, озарит его разум, «отверзет» уста его, вдохновит на творчество. На вере в божественное вдохновение, в дар божественной благодати основывалась средневековая, и в частности древнерусская, философия искусства. Бог может всё. Он дарует прозрение слепым, слух глухим, речь немым, исцеление увечным и творческую мудрость писателю и художнику. «Сице может и мое неразумие вразумите, и моему недоумению умение подати», – пишет Епифаний, и, когда снизойдут на писателя «милости Его благыя и благодати Его сладкыя» (ПЛДР 4,262), тогда сможет он приступить к работе с надеждой на создание мудрого («хитрого») произведения, в котором каждое слово будет на своем месте и будет значимо. Обостренное чувство слова (ибо настоящее слово – дар божественной Премудрости (Софии), которая сама часто отождествлялась с божественным Словом-Логосом), благоговение перед ним особо отличало эпоху Епифания и Андрея Рублева. «Пищу убо аггельскую, – писал Епифаний, – Писании духовна словеса нарицают, им же душа наслажается, внимающа умом, и яко пищею тело, тако и словом укрепляема бывает душа. Сладость бо словесную Давид вкусив, удивляяся, к богу глаголет: «Коль сладка грътани моему словеса твоя, паче меда устомь моим! " » (408). Андрей Рублев не оставил после себя исповеди, подобной епифаниевской, но высочайший артистизм, с которым выражен сущностный смысл в его «Троице», позволяет предположить, что он боролся с самим собой за каждую линию, форму, силуэт, оттенок цвета в поисках божественной гармонии с не меньшей страстью и напряжением всех духовных сил, чем Епифаний – за каждое слово. Сила и непреходящая значимость древнерусского искусства, как уже говорилось, в его софийности – удивительной способности русских творцов смотреть на жизнь под углом зрения вечности и, прозревая в жизненных явлениях сущностные основы бытия, выражать их в цвете, слове, звуке. |
| Помысл болезный предваряет, вели ми глаголати, скудость же ума загражают ми уста, веляще ми умолъкнути. И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждама, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от мног помысл, смущающих мя, въсхотев нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мала» (258,416). И вот, когда писателю есть что сказать и он уже не в состоянии молчать, он обращается со словами мольбы о помощи к Богу, и на него сходит божественная Премудрость, одаряя его словом, раскрывающим уста. « и молюся Ему, — пишет Епифаний, — преже прося у него слова потребна; аще дасть ми слово надобно в отверзание уст моих», как отверзал Он уста пророкам. «Тем же отверзу уста моя, и наполнятся духом, и слово отригну и глаголю азъ » (Ж Ст. 2—3). Епифаний прекрасно выразил здесь характернейшую черту средневекового понимания творчества. Для всей христианской эстетики аксиоматична мысль о единственном Творце в Универсуме — Боге. Человеческое творчество — лишь отражение божественного и в полной мере возможно только с божественной помощью, когда дух творчества снизойдет на книжника, озарит его разум, «отверзет» уста его, вдохновит на творчество. На вере в божественное вдохновение, в дар божественной благодати основывалась средневековая, и в частности древнерусская, философия искусства. Бог может всё. Он дарует прозрение слепым, слух глухим, речь немым, исцеление увечным и творческую мудрость писателю и художнику. «Сице может и мое неразумие вразумите, и моему недоумению умение подати», — пишет Епифаний, и, когда снизойдут на писателя «милости Его благыя и благодати Его сладкыя» (ПЛДР 4,262), тогда сможет он приступить к работе с надеждой на создание мудрого («хитрого») произведения, в котором каждое слово будет на своем месте и будет значимо. Обостренное чувство слова (ибо настоящее слово — дар божественной Премудрости (Софии), которая сама часто отождествлялась с божественным Словом–Логосом), благоговение перед ним особо отличало эпоху Епифания и Андрея Рублева. «Пищу убо аггельскую, — писал Епифаний, — Писании духовна словеса нарицают, им же душа наслажается, внимающа умом, и яко пищею тело, тако и словом укрепляема бывает душа. Сладость бо словесную Давид вкусив, удивляяся, к богу глаголет: «Коль сладка грътани моему словеса твоя, паче меда устомь моим!»» (408). Андрей Рублев не оставил после себя исповеди, подобной епифаниевской, но высочайший артистизм, с которым выражен сущностный смысл в его «Троице», позволяет предположить, что он боролся с самим собой за каждую линию, форму, силуэт, оттенок цвета в поисках божественной гармонии с не меньшей страстью и напряжением всех духовных сил, чем Епифаний — за каждое слово. Сила и непреходящая значимость древнерусского искусства, как уже говорилось, в его софийности — удивительной способности русских творцов смотреть на жизнь под углом зрения вечности и, прозревая в жизненных явлениях сущностные основы бытия, выражать их в цвете, слове, звуке. |
| Если с точки зрения творческого процесса мы будем анализировать психику человека, то увидим, что этот творческий процесс, как бы без ведения самого человека начинаясь в первоначальном возникновении психической жизни и также продолжаясь на низших ступенях ее развития, впоследствии совершается в полном свете ведения и преднамеренности индивидуума. Эта преднамеренность выражается в самоопределении личности, в направлении всей ее жизни к определенным, самим духом избранным и одобренным целям. Дух сам творит себе жизнь, не только не раболепствуя, но временами властно подчиняя своим идеальным стремлениям и целям механику внешнего бытия. На этой высшей ступени своего развития жизнь личности является преднамеренным, сознательно разумным и свободным творчеством избранного ею идеала. Здесь, само собой понятно, уже не может быть речи о сравнении и тем более отождествлении живой психической действительности с механическими процессами материального бытия, ибо нельзя же свободу, разумность, целесообразность сравнивать с причинностью, механичностью и мертвым законом неизбежного рока. Сознательно живущий человек, особенно христиански настроенный, является творцом своей жизни. Он не следует рабски тому, куда влечет его окружающая среда. Нет! Он стремится твердыми стопами шествовать по пути избранного идеала. Идеал встречает всюду препятствия к осуществлению. Человек борется с этими препятствиями, не на минуту не теряя надежды их преодолеть. В борьбе свободной воли за идеал жизни человеческая личность обнаруживает свой идеальную независимость и возвышенность над механикой жизни. Она сознательно не мирится с этой механикой, не хочет подчиняться законам ее, а наоборот сама желает господствовать и подчинять своему ведению и свободе законы механической жизни. Так обнаруживается в области воли свобода человека, его идеальная природа, резко отличная от природы окружающего бытия и несравнимая с ним. Но тоже самое проявляется и в области познания. Познавательная деятельность всех живых существ на земле чисто механична и не простирается далее механического приспособления ко всеобщей механике жизни. Поэтому в животном мире нет развития и прогресса в области познания, ибо механика жизни всегда одна и та же. Муравьи всегда останутся муравьями и никогда не научатся решать математические задачи. Если же клоун Дуров и научил своих крыс возить друг друга в каретах и носить мешки в картонную мельницу, то крысы научились подобным упражнениям не через свободный прогресс своей познавательной деятельности, а через приучение их к известным механическим действиям умом и волей свободноразумной личности человека. |
| И поне же обдръжимь есмь и побеждаемь обема нуждама, но обаче лучше ми есть глаголати, да прииму помалу некую ослабу и почию от мног помысл, смущающих мя, въсхотев нечто от житиа святого поведати, сиречь от многа мала» (416). И вот, когда писателю есть, что сказать, и он уже не в состоянии молчать, он обращается со словами мольбы о помощи к Богу, и на него сходит божественная Премудрость, одаряя его словом, раскрывающим уста. «...И молюся Ему, – пишет Епифаний, – преже прося у него слова потребна; аще дасть ми слово надобно в отверзание уст моих», как отверзал Он уста пророкам. «Тем же отверзу уста моя, и наполнятся духом, и слово отригну и глаголю азъ...» (Ж Ст. 2–3). Епифаний прекрасно выразил здесь характернейшую черту средневекового понимания творчества. Для всей христианской эстетики аксиоматична мысль о единственном Творце в универсуме – Боге. Человеческое творчество – лишь отражение божественного и в полной мере возможно только при божественной помощи, когда дух творчества снизойдет на книжника, озарит его разум, «отверзет» уста его, вдохновит на творчество. На вере в божественное вдохновение основывалась средневековая, и в частности древнерусская, философия искусства. Бог может все. Он дарует прозрение слепым, слух глухим, речь немым, исцеление увечным и творческую мудрость писателю. «Сице может... и мое неразумие вразумити, и моему недоумению умение подати», – пишет Епифаний, и, когда снизойдут на писателя «милости Его благыя и благодати его сладкыя» (ПЛДР 4, 262), тогда сможет он приступить к работе с надеждой на создание мудрого («хитрого») произведения, в котором каждое слово будет на своем месте и будет значимо. Обостренное чувство слова (ибо настоящее слово – дар божественной Премудрости (Софии), которая сама часто отождествлялась с божественным словом-Логосом), благоговение перед ним особо отличало эпоху Епифания и Андрея Рублева. «Пищу убо аггельскую, – писал Епифаний. – Писании духовна словеса нарицаютъ, им же душа наслажается, внимающа умом, и яко пищею тело, тако и словом укрепляема бывает душа. |
| Благодать включает в себя недостижимую цель, и она не содержит в себе никакого смешения, даже в своих пределах. Вот почему метаноя с ее силой покаяния уничтожает прежде всего люциферовское стремление к состоянию, соразмерному с божественной сущностью. “Эпектаза” (напряжение) святого Григория Нисского есть порыв веры, который выходит за рамки времени и заставляет даже пересечь вечность, никогда не останавливаясь и не насыщаясь. Великое утверждение исихазма хорошо выражено Евагрием: Бог есть Источник и Цель всякого познания как Непознаваемый и единственно Сверхчувственный. Но, как и в случае с Моисеем, Бог допускает видение себя только через отказ от него. И логический ум может воспринять Бога лишь в Его “сверхчувственном соприсутствии”. Однако обычная основная ошибка заключается в преждевременном отождествлении. Ум, соединившийся с сердцем и сведенный к своей допонятийной обнаженности, выходит за пределы дискурсивного мышления (дианойя), оставляет принцип согласованности суждений (схоластический метод) и постулирует сверхоткровение на уровнях, всегда более глубоких, чем он сам, становясь, наконец, “местом Бога”. Любое восприятие менее всего есть акт ума, овладевающего своим объектом, но, скорее, действие Бога, овладевающего умом, делающего его богоподобным и через это, в этой истине, которая его превосходит, являющего ум не имеющим ни начала, ни конца. Но он существует в осуществлении функции созерцания Непостижимого только в той мере, в какой он превосходит себя, и никоим образом не принадлежит более себе. Deus absconditus непостижим не из-за наших ограниченных знаний, а сам по себе; сущности божественной свободы свойственно быть в высшей степени таинственной, неограниченной и трансцендентной. И в этом весь смысл реального различия для нас между недоступной сущностью и нетварными энергиями, принимающими участие во всем. Синтез глубины человеческого духа, где он встречается с Духом Святым, и абсолютной трансцендентности Бога, существенный для всякого правильного мистического опыта, является не умозрительным, а действенным, и здесь сохраняется неустранимая в принципе антиномия: “благодаря этому самому незнанию познавая за пределами всякого ума”. |
|
|
