| Дух – πνεμα. По мысли святителя Феофана, дух человека – это личностная сила, «владычица души» с. 67], которая сочетается с умом, свободой, совестью, желаниями. Дух качественно влияет на состояние души, ибо во многом от духовных приоритетов зависит нравственный выбор человека в пользу добра или зла. Сила – δναμις. Греческое понятие силы или энергии в контексте разговора о духе человека позволяет наладить прямую связь тварной человеческой природы с нетварными Божественными энергиями. У человека это духовно-нравственные силы во главе с духом (πνεμα), а у Бога – Божественная нетварная благодать. Совесть – συνεδησις. Совесть – центральное понятие в сфере нравственного сознания человека. Благодаря совести осуществляется стремление к нравственному идеалу и богоуподобление. Свобода является важнейшим фактором духовной жизни. Дух человека живет и действует только в свободной стихии нравственного выбора. Ум – νος. Часто в святоотеческих творениях можно встретить отождествление ума и духа. Но это справедливо лишь с точки зрения разумной силы души. Ум как разумная сила – это и есть дух в чистом виде, невидимый, неуловимый и самодвижный. Однако единство ума и духа позволяет увидеть не только их тождественность по природе, но и их отличительные «ипостасные» свойства. Самое простое из них – это то, что ум направлен на мыслительную деятельность, а дух – на созерцательную, то есть ищущую Бога в молитвенном обращении. Также ум мыслится как сила нерожденная, постоянно рождающая мысль (слово – λγος), а дух человека как бы постоянно исходит от ума и оживляет человека во всех сферах деятельности. Слово внутреннее (мысль) и произнесенное – λγος. Слово само по себе, как и ум, обладает духовной природой. В слове содержится смысл, дух, некое содержание нравственного порядка. В этом видится сила слова. А также, по апостолу, слово человека должно быть «всегда с благодатию, приправлено солью» ( Кол.4:6 ), чтобы приносить пользу слушающим. Единство слова и духа по онтологическим характеристикам – несомненно. II. Историографический обзор источников |
| Плодом чистой благодатной молитвы, как видно из творений св. Исаака Сирианина, и является молитва духовная. По его словам, чистой молитвы никак не могли сподобиться многие, сподобились же весьма редкие; а достигший того таинства, которое уже за сею молитвою, едва по благодати Божией находится и из рода в род 990 . Под этим таинством св. Исаак и разумеет духовную молитву, свободную от движений 991 , т.е. человеческих действий, приводящую человека в состояние изумления и созерцания 992 и наполняющую его душу будущим блаженством. «Наконец, – говорит св. Исаак, – поверь, брат, что ум имеет возможность различать свои движения только до предела чистой молитвы. Как же скоро достигнет туда, и не возвращается вспять, или не оставляет молитвы; молитва делается тогда как бы посредницею между молитвою душевною и духовною. И когда ум в движении, тогда он в душевной области; но как скоро вступает в оную область, прекращается и молитва . Ибо святые в будущем веке, когда ум их поглощен Духом, не молитвою молятся, но с изумлением водворяются в веселящей их славе. Так бывает и с нами. Как скоро ум сподобится ощутить будущее блаженство, забудет он и самого себя, и все здешнее, и не будет уже иметь в себе движение к чему либо... Тогда человек... не знает, в теле он, или кроме тела ( 2Кор. 12:2 ). И будет ли уже молитва в том, кто столько пленен, и не сознает сам себя? Посему, никто да не глаголет хулы и да не дерзнет утверждать, что можно молиться духовною молитвою» 993 . Отсюда, на вопрос: «почему сей неизглаголанной благодати, если она не есть молитва , дается наименование молитвы?» св. Исаак Сирианин отвечал: «Причина сему, как утверждаем та, что благодать сия дается достойным во время молитвы, и начало свое имеет в молитве, так как, по свидетельству отцов, кроме подобного времени нет и места посещению сей достославной благодати. Наименование молитвы дается сему потому, что от молитвы путеводится ум к оному блаженству. Ибо знаем, что многие святые, как повествуется и в житиях их, став на молитву, были восхищены умом» 994 . «Дар сей и благодать сию должно называть не духовною молитвою, но порождением молитвы чистой, ниспосылаемой Духом Святым. Тогда ум бывает там выше молитвы и с обретением лучшего молитва оставляется. И не молитвою тогда молится ум, но бывает в восхищении при созерцании непостижимого того, что за пределами мира смертных, и умолкает в неведении всего здешнего. Сие то неведение называется высшим ведением. О сем-то неведении говорится: блажен постигший неведение, неразлучное с молитвою» 995 . |
| Все сотворенное в нынешнем мире признается Афинагором вслед за Платоном за «не сущее», все «чувственное имеет начало и конец», так как получило бытие во времени (τ δ οκ , ν, τ ασθητν, 929 А). Наоборот, Бог определяется как «безначальный», но к этой привычной и для эллинской философии характеристике Афинагор добавляет понятия «вечный, невидимый и бесстрастный, необъятный и неизмеримый, постигаемый одним умом и разумом, преисполненный светом и красотою, духом и неизреченною силою». 13 Если элеаты приписывали вечность и нетление материальному космосу, а Аристотель признавал их признаками неба, 14 то Афинагор относит их только к нематериальной природе Бога Творца. Защищая христиан от обвинения в безбожии, Афинагор находит общее в христианском богословии и наиболее идеалистически ориентированном в эллинской философии учении Платона, обличая одновременно учения Аристотеля и стоиков. Аристотель и его последователи представляют Бога «в виде какого-то сложного животного, состоящего из души и тела; телом Его почитают эфир, блуждающие звезды и сферу неподвижных звезд», а стоики «допускают много наименований божества, соответственно различным изменениям материи, в которой, по их мнению, пребывает дух Божий» (Прошение 6). Божественная природа отождествлялась последними с разными «частями», то есть формами материи, в зависимости от того какую стихию проникает божественное естество (καθ’ καστον τς λης μρος, 904 А). Отмечая различие философских языческих построений о Боге, о материи, и о формах, и о мире (Прошение 7), Афинагор указывает на главное отличие источника эллинской философии от христианского учения. Философы «думали приобрести познание о Боге не от Бога, а каждый сам собою». Христианская вера в отличие от человеческих учений основана на Божественном откровении через «пророков, которые по вдохновению от Божественного Духа возвещали и о Боге и о вещах божественных» (Прошение 7). Творение мира произошло через совечный Отцу Логос, ставший «идеей и энергией (δα κα νργεια) для всех материальных вещей (τν λικν ξυμπντων, 909А), которые в свою очередь характеризуются как изначально «подлежащее», с «природой безкачественной» (ποου φσεως). Последнее выражение, скорее всего, заимствовано из доксографа Аэтия, или какого-нибудь комментатора Платона. Именно у Аэтия, согласно электронной базе TLG, находится первый случай подобного словоупотребления. 15 |
| Ниже будут изложены некоторые практические соображения, как исправить ситуацию и дать образ будущего, в котором большинству людей, надеюсь, захочется жить дальше, будет интересно творить и подниматься вверх по лестнице бытия, раскрывая свои физические возможности в едином организме всего человечества. Люди, которые научатся объединяться, войдут в Золотой век (по словам К.Э. Циолковского), что, по сути, и есть Царство Божье, которое приблизилось к людям с приходом Иисуса Христа, или Великое Единение людей, о котором мечтали с древних времен на востоке. Суть проблемы Анализируя христианские источники, мы находим подтверждение необходимости трансформации человека в процессе жизни. «Никто не сможет увидеть Божьего Царства, если не будет заново рожден» (от Ионна 3:3 ), — сказал Христос. Иссак Сирин говорил, что « лестница в Небо внутри нас есть ». На этом стоит вся православная аскетика и практика исихазма. Афанасий Великий говорил, что «Бог стал человеком, чтобы человек стал Богом» . Вот где заложены семена будущей цивилизации людей, которым будет интереснее раскрывать свои внутренние способности и таланты, чем строить все более умные машины и виртуальные миры. Чтобы эти семена взошли, необходимо создать благоприятные условия для их пробуждения и дальнейшего возрастания смыслового древа, в ветвях которого сможет укрыться все человечество. Благоприятные условия уже созданы нынешней ситуацией в мире, которая вынуждает цепляться за каждую соломинку, когда мы падаем в пропасть самоуничтожения. Осталось только не побояться и направить внимание в центр проблемы. Центральная проблема в том, к сожалению, что очень малое количество людей на Земле реализуют свои потенциальные возможности, большинство живут не осознанной жизнью, находятся в плену своих мыслей, отождествляя себя с телом, умом, но не Духом. Многие не подозревают о том, что возможна духовная эволюция и трансформация физического тела до удивительных возможностей естественным образом, заложенным в природу человека. Машины стремительно умнеют за счет развития искусственного интеллекта, а человек стремительно сдает свои позиции, деградирует, становится придатком машин, боится будущего и страдает. Многим в этом мире жить уже не хочется. Страшно подумать о том, какой мир мы оставим своим детям. |
| «Мужи разумные поняли, – пишет святитель, – что человек отличается от животных внутренним свойством, особенною способностию души человеческой. Эту способность они назвали силою словесности, собственно духом. Сюда отнесены не только способность мыслить, но и способность к ощущениям духовным, каковы ощущение высокого, ощущение изящного, ощущение добродетели». [xiii] «Это ощущение, – пишет он в другом месте, – самая способность этого ощущения называется духом человека» [xiv] . Мы видим, что святитель здесь объединяет человеческую способность мыслить и способность ощущать, силу словесности он объединяет с духом в единое понятие. И это не случайно, ведь он говорит об уме человека, который не состоит из частей — ум един. Ум есть мысль и дух в одно и то же время. Мысль всегда несет с собой дух человека, и в этом смысле мысль есть дух. Мы можем воспринять дух какого-либо явления, и в этом секундном ощущении будет сокрыта огромная информативность, огромная мера смысла, которой может хватить на то, чтобы написать целое исследование. И если мы говорим о том, что наш ум как бы «дышит», то есть дает другим себя, что называется, «почувствовать», имеет свой дух, то мы говорим, что ум и есть этот самый дух. Ум и дух — это одно и то же. Становится очевидным, что дух человека, его способность к духовному ощущению, духовному чувству как-то связаны с тем, что мы именуем сердцем. И, действительно, дух человека не просто связан, а вполне может быть с сердцем отождествлен. Святитель Игнатий (Брянчанинов) так и пишет: «Дух обыкновенно называется сердцем, как и вместо слова ум употребляется слово голова» [xv] . Головой мы называем рассудочную способность ума человека, а сердцем — способность ума ощущать, «ощупывать» те явления, с которыми человек соприкасается. Ум духовен, он способен чувствовать, ощущать. Для более полной картины антропологии сделаем одну небольшую оговорку. В нашем обыденном языке мы привыкли говорить об уме и сердце. И под умом в данном случае мы понимаем, конечно, не то, что в аскетической литературе обозначено как ν ος . Под словом «ум» мы разумеем рассудок, разум – λογικ, этимологически связанный с λγος – словом, мыслью. Рассудок есть способность мыслить, рассуждать, расчленять, поэтому его можно назвать мыслью или словом, как это делает преп. Григорий Синаит. Ум рождает мысль, то есть ум мыслит, рассуждает. |
| С точки зрения христианства человек создан по образу Бога (Быт 1:26-27), и его существенным свойством является ум ( nouV ), также соотносимый с разумной частью души или духом. И так же, как дух в человеке должен быть над душой, а душа над телом, так и ум в человеке должен главенствовать над всеми остальными свойствами, поскольку именно умом человек познает что-либо и именно благодаря уму человек отвечает за свои мысли, слова и действия перед людьми и Богом. Познание мира вменено человеку еще в раю, когда он должен был называть имена первозданных животных по роду их (Быт 2:19), и оно остается с ним после грехопадения: “ и предал я сердце мое тому, чтобы исследовать и испытать мудростью все, что делается под небом: это тяжелое занятие дал Бог сынам человеческим, чтобы они упражнялись в нем” (Екк 1:13). В популярной проповеднической литературе часто можно увидеть призывы к простоте, чтобы быть “простыми, как голуби” и “как младенцы”, но эти призывы остаются неполными, поскольку они сопряжены с другими призывами – быть мудрыми и взрослыми по уму. Спаситель сказал: “Вот, Я посылаю вас, как овец среди волков: итак будьте мудры, как змии, и просты, как голуби” (Мф 10:16). Апостол Павел также сказал: " Братия! не будьте дети умом: на злое будьте младенцы, но по уму будьте совершеннолетни " (1 Кор 14:20). К сожалению, вторая составляющая этого призыва часто опускается при цитировании, что можно объяснить только влиянием той самой романтической традиции, отождествляющей религиозное сознание с иррациональным. Православное христианство – это единственная религия, которая никогда не призывает человека входить в экстатические, измененные состояния сознания и всегда требует от него укрепляться в своем трезвомыслии (σωφροσνη). Софросюнэ – это специфическое древнегреческое понятие, одна из четырех добродетелей Платона (наряду с мудростью, мужеством и справедливостью) и интеллектуальная (дианоэтическая) добродетель Аристотеля, переведенное в церковно-славянском языке как “целомудрие”, а в синодальном переводе Библии как “здравый смысл” (здравомыслие). |
| Между тем отождествление понятия «ипостась» с «духом» или «умом» уже имело место в истории христианского богословия. Как отмечает Г. И. Беневич 365 , это отождествление было одной из причин появления ереси Аполлинария, которую о. Сергий как раз и оправдывает в Агнце Божием 366 . Так, св. Епифаний Кипрский , рассказывая о своей беседе с учеником и ставленником Аполлинария Виталием в Антиохии, сообщает, что Виталий, как выяснилось в их беседе, считает, что ум тождественен ипостаси, т. е. что если бы у Христа был человеческий ум, то это означало бы, что, помимо ипостаси Логоса, во Христе была бы еще другая, человеческая ипостась. Именно этого, т. е. наличия двух Сынов в одном Христе – Сына Божия (Логоса) и Сына Человеческого (Иисуса), скорее всего, и хотели избежать Аполлинарий и Виталий, и, чтобы достичь этого, они и ставили на место человеческого ума во Христе Божественный Логос, что сразу решало все проблемы – и проблему упразднения возможности «борьбы воль», и проблему наличия двух субъектов или двух лиц (или ипостасей). Однако, как замечает св. Епифаний: «Ни я, ни кто-либо из сынов Церкви не почитает наш ум ипостасью, но считаем некоторою силою, от Бога нам данною и в нас существующею» 367 . Таким образом, в основе ереси Аполлинария лежало вполне традиционное для платонизма, но не принятое христианской мыслью отождествление «личности» с разумной душой или духом 368 . Итак, если принять отождествление ипостаси и духа и приложить это отождествление к христологии, то возникнет следующая проблема: либо у человеческой природы Христа не было ума=духа, но тогда Его человеческая природа не была полной, и мы приходим к аполлинарианству (к чему и приходит сам о. Сергий, оправдывая Аполлинария и принимая вместе с ним, что «духом» в человеческой природе Христа был Сам Логос), либо, если мы признаем человеческий дух во Христе, как и отождествление духа с ипостасью, мы приходим к несторианству, т. е. наличию двух ипостасей в едином Сыне Божием Воплощенном. Уже св. Епифаний Кипрский подчеркивал опасность отождествления «духа» или «ума» с понятием «ипостась», говоря о том, что «дух» есть лишь одна из сторон или сил человеческой природы. Тем более, нам кажется, рискованно отождествление ипостаси с самосознанием, с «Я» применительно к Ипостасям Троицы. В любом случае, как мы могли убедиться, в приложении к христологии такое отождествление порождает не разрешимые без впадения в ересь проблемы. |
| Следовательно, ум в этом смысле называется и сердцем, так что оба термина взаимозаменяемы. Преподобный Максим Исповедник говорит, что слово Христа «Подавайте лучше милостыню из того, что у вас есть, тогда все будет у вас чисто» ( Лк.11:41 ) сказано «уже не занимающимся вещами, до тела касающимися, а старающимся очистить от ненависти и невоздержания ум свой, который Господь называет сердцем. Ибо все оное, оскверняющее ум, не дает ему видеть живущего в нем Христа благодатию святого крещения» (Добр. Т.3. С.224). Итак, умом называется и сущность души, то есть сердце. В этом значении ум и сердце отождествляются, поскольку в уме обитает Христос. Ум и мысль ( δινοια) Однако умом зовется и энергия ума, «которая состоит в помыслах и мыслях». Апостол Павел пишет в своем Послании к Коринфянам: «Ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то хотя дух мой и молится, но ум мой остается без плода. Что же делать? Стану молиться духом, стану молиться и умом» ( 1Кор.14:14–15 ). Здесь дух – это дар языков, под умом же подразумевается мысль. Итак, ум отождествляется здесь с мыслью, разумом ( λογικ). Это значение встречается во многих местах Священного Писания . Кроме того, преподобный Максим Исповедник , характеризуя разум ( λογικ θγος) и сердце, то есть ум, центр нашей личности, через который мы обретаем познание Бога, показывает различие между ними и действие каждого из них. «Чистый ум правильно видит вещи; обученный же упражнением разум виденное полагает перед очами» ( Φιλοκαλα T.B». Σ27). Именно ум (сердце) видит вещи в чистоте и потому нуждается в очищении; разум же запечатлевает и выражает увиденное. Эта цитата подводит нас к тому утверждению, что всем отцам Церкви необходимо было иметь не только чистый ум, но и обученный упражнением разум, чтобы уметь выразить, насколько это возможно, действительность, лежащую превыше естества. Ум и внимание Другие отцы определяют словом «ум» внимание ( προσολ), тончайшее проявление мысли ( Γρηγρου Παλαμα ργα. Т.В». Σ.132). Феолипт, митрополит Филадельфийский, связывает ум с вниманием, разум – с призыванием, дух – с сокрушением и любовью. Когда все силы души действуют именно таким образом, «тогда весь внутренний человек службу совершает Богу». Однако возможно и такое, что мысль произносит слова молитвы, но ум (тончайшее внимание) не сопутствует ей. «Часто мысль повторяет слова молитвы, а ум (внимание) не сопутствует ей, не устремляет ока своего к Богу, к Коему и обращается беседа в молитве, но незаметно уклоняется в другие какие-либо помышления. И хотя мысль обычно говорит слова, но ум ускользает от ведения Бога. Тогда душа является неустроенною и как бы бессознательною, ибо ум ее блуждает в каких-либо мечтаниях и кружится или в том, к чему невольно увлекаем и чем окрадаем бывает, или в том, к чему сам произвольно отходит» (Добр. Т.3. С.169). |
| Ни одно из Имён, даже Имя «Бог», не может вполне объять или, наименовать. Существо. Имя «Бог» может означать или энергию Существа, или свойства и действия Божества. И только в смысле нераздельности Существа и Его энергии, можно, в смысле энергии (или действий Существа) именовать Богом Имя Его; но принято в обычай именовать «Богом» и самое Существо. А так как Имя Божие, как дар Божий, открыто нам Богом, что признаёт и Послание, то, значит, оно Богооткровенная истина, которая, по св. Иустину мученику и философу, есть Бог; значит. Имени Божию присущ титул Бога и как действию (энергии существа), и как Богооткровенной истине о Боге, и как свойствам Божества; и этим же именем «Бог» мы именуем самое Существо – Бога. Поэтому Имя Божие никак ни простая кличка, и ни просто «словесное обозначение самого Существа – Бога», как учит Послание, но Имя Божие есть действие, или энергия Существа. Блаженный Иероним говорит: «А иногда это Имя «Иисус» значит Бог Слово» 701 . И ещё: «Спаситель говорит, что Дух Святый посылается от Отца в Его Имя, а собственно Имя Спасителя есть Сын» 702 . Послание говорит, что «Имя Божие говорит нам о Боге, возносит наш ум к Богу и проч.» – Куда возносит? На небеса? К Существу? – Неужели ум авторов Послания взлетал в превыспренняя, проносясь чрез недосягаемую умом высоту, достигал и находил самое Существо – Бога, и прикасался к Нему, своим ограниченным умом, не ведая каково Оно? А подвигоположники молитвы, православные святые отцы наставляют искать Бога (но отнюдь не самое Существо Его!) не в недосягаемых высотах космоса, а вблизи, внутри себя, в произносимых умом в сердце словах молитвы, и особенно в произносимом Имени Божием, в котором нераздельно присутствует Бог не Существом, а энергией Своей, которая и есть Сам Бог, чему и учит нас св. Иоанн Кронштадтский в своих творениях. И Духом Святым руководимый Царь Давид исповедал: «Предзрех Господа предо мною выну, яко одесную мене есть, да не подвижуся» ( Пс. 15:8; 108:30–31 ; Деян. 2:25 ). Послание называет Имя Божие «божественным», но (но божественными называют и священные предметы, и даже святых людей) и говорит, что только в молитве, особенно Иисусовой, Имя Божие и Сам Бог сознаются нами нераздельно, как бы отождествляются ... |
| 51 . Единственное исключение некоторые толкователи оставляют для феномена молитвы на иных языках. Во время такой молитвы, обладающий даром иных языков мог не вполне понимать произносимых им слов, тем не менее это были слова на исторических, а не экстатических языках и подобная ситуация вызывала осуждение у церковных авторов. Древний латинский толкователь Священного Писания Амвросиаст (IV в.) истолковывая 1Кор.14:14 пишет: «Ясно, что наша душа не разумеет речей на незнакомом языке, как это происходит у римлян, когда они поют по-гречески: услаждаются звучанием слов, но что произносят, не ведают. …. Какой же плод может получить себе ум, если он не знает, что говориться?». 52 Так же оценивает подобную ситуацию и святитель Иоанн Златоуст : «В древности было много таких, которые вместе с даром языков имели дар молитвы; они молились, язык их произносил молитву на персидском или римском наречии, но ум не разумел произносимого. Потому он и говорит: «ибо когда я молюсь на незнакомом языке, то дух мой молится», т. е. дарование, данное мне и приводящее язык в движение, «а ум мой остается без плода». Что же лучше и полезнее, и как нужно поступать или чего просить у Бога? Того, чтобы молиться и духом, т. е. дарованием, и умом. Потому он и говорит: «стану молиться духом, стану молиться и умом; буду петь духом, буду петь и умом». И здесь он выражает то же, т. е. чтобы и язык говорил, и ум не оставался неведущим сказанного». 53 Остается еще один вопрос об «ангельских языках» о которых говорится в послании Апостола Павла ( 1Кор.13:1 ). Понимая всю шаткость толкований современными сторонниками харизматической духовности глоссолалии как непонятных никому бормотаний и криков, они пытаются оправдать экстатический характер своего дара ссылкой на языки ангельские. Тем более, что некоторые комментаторы считают, что коринфская глоссолалия не могла быть отождествлена с каким-либо человеческим языком. 54 Однако эту цитату из Послания Апостола необходимо рассматривать в общем контексте, из которого следует, что всякий дар без любви не имеет ценности ( 1Кор.13:1–13 ). Любовь предполагает отказ от эгоизма, от превознесения над другим, даже если это оправдывается особенными духовными дарами: «Все мне позволительно, но не все полезно; все мне позволительно, но не все назидает. Никто не ищи своего, но каждый пользы другого» ( 1Кор.10:23, 24 ). |
|
|
