| Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [р. п. II,113]; LIII,501C, p.147 [р. п. II,180]; LIV, 517D, p.156 [р. п. II,190]; LXIII,681C,684A, p.245; LXIV, 728C, p.271; LXV, 756D., p.286. Orat. Dom. expositio, PG.90, 873D, p.345 [р. п. I,186]. EP.36, PG.91, 629D, p.368. 309 Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245; LX, 621A, p.209. 310 Quaest. ad Tahl. LXV, PG.90, 756D, p.286. Ambigua, PG.91, 1297A, f.218a. Им соответствуют в аскетике λγοι добродетели и ведения (Quaest. ad Tahl. III, PG.90, 273D, p.18 [р. п. II,37]), см. гл.«Практич. философия», прим. 3 и 20. 311 Ambigua, PG.91, 1357В,1169А, f.242Ь. 164а. 312 Cap. de charitate III,23 [р. п. I,123]. Ambigua, PG.91, 1085A-C, f.126a; 1328B-C, f.23 la. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 625A, p.212. Дионисий Ареопагит, Div. nom. VII,2, PG.3, 869B-C. 313 Ambigua, PG.91, 1084B, f.125a. Quaest. ad Tahl. LX, PG.90, 625A, p.212. 314 Ambigua, PG.91, 1313AB, f.224a-225a. 315 Quaest. ad Tahl. XXII, PG.90, 317B, p.44–45 [р. п. II,75]. Ambigua, PG.91, 1087C. 1305B, f.132a,221b. 316 Quaest. ad Tahl. V, PG.90, 280A, p.21 [р. п. II,40]; XL, 396C, p.89 [р. п. II, 123]; cP. Cap. de charitate II,26 [р. п. I,110]. Термин φυσικη θεωρα употреблен здесь в широком смысле (включая созерцание и мысленного бытия). Чаще же он употребляется в более узком смысле духовного созерцания чувственного бытия: Cap. de charitate I,94. 97 [р. п. I, 106]; Ambigua, PG.91, 1128C, f.145b; Quaest. ad Tahl. X, PG.90, 292A, p.28 [р. п. II,51]. См. гл.«Естественное созерцание», прим. 17. 317 Ambigua, PG.91, 1129A, f.146a, ср. 1228В, f.189b. Св. Григорий Нисский, De hom. opificio 24, PG.44, 212D-213A; р. п. I,173–174. 318 Ambigua, PG.91, 1285CD, f.213b-214a; ср. 1293В–С, f.216b. 319 lbid. 1129В,1248В, С.1380В, f.146B.198a. b,25la. 320 Ibid. 1400A, f.257b. 321 Prol. ad Tahl. I, PG.90, 252B, p.5–6 [р. п. II,25]. Ambigua, PG.91, 1129B, f.146b. 322 Ambigua, PG.91, 1228B, f.189b; 1293B-C, f.216b. 323 Ibid. 1133A-B,1312B-D, f.148a. 224a-b. 324 Ibid. 1137A,1296D, f.150a,218a. 325 Quaest. |
| Все эти картины Тайной Вечери имеют то же внутреннее содержание, как и мистические средневековые изображения этого же сюжета. Несходство тут только в художественном исполнении и в технических приемах. Различные формы выражают одну сущность. Мистицизм, преобладающая черта религиозного чувства народов востока семитического, постоянно проявляется в сочинениях византийского стиля и в произведениях западных художников эпохи, отмеченной католической реакцией. В католических землях и до наших дней повторяются изображения мистической Тайной Вечери. Одно из них, мы находим, например, в церкви Всех Святых в Мюнхене, написанное Генрихом Гессом. Тут, остия, окруженная сиянием, является на воздухе над чашей; ангелы, закрывающие некоторых из апостолов, изображены на ступеньках алтаря. Точно также, мистически, представили эту сцену современные живописцы Овербек и Корнелиус. Тайная Вечеря последнего – только рисунок, но в нем очень живо выражены идеи, одушевлявшие художника. Он изобразил стол, и на нем только блюдо с частями ягненка, что должно напоминать искупительного агнца. По ту сторону стола стоит Христос в вдохновенной позе, поднимая в правой руке чашу, а в левой – хлеб. Некоторые из учеников бросаются на колени; все они жестами выражают свой восторг, умиление, поднимают к Спасителю руки, молятся ему. LXV Вместе с этим изменением религиозных идей итальянцев в конце эпохи возрождения, выразившееся в искусстве, последнее – постоянно отражающее в себе историческую судьбу этого народа, равно как и проходимые им фазы возвышения и падения – заметно клонится к упадку. Распустившись на народной почве, искусство возрождения в Италии процветало, пока жило при этих условиях; первым шагом к падению было превращение его, вследствие потери свободы муниципальных республик, в искусство придворное, т. е. подчинение прихоти одного, а не вкусу массы развитых граждан, имевших до того времени влияние на работы художника. Искусство возродилось в Италии, когда в народе пробудилась нравственная жизнь, и угасло вместе с нею 1104 . |
| Систематическое распределение книг идет в следующем порядке: I. De episcopo (22 главы). II. De presbytero vel sacerdote (27). III. De diacono (10). IV. De subdiacono (4). V. De lectoribus (4). VI. De exorcista (2). VII. De ostiario (8). VIII. De recapitulatione VII graduum (2). IX. De acolito et psalmista et clericis (2). X. De multimodis causis clericorum (l). XI. De peccantibus sub gradu (6). XII. De jejunio (16). XIII. De elemosina (8). XIV. De oratione (6). XV. De cura pro mortuis (9). XVI. De testimonio (15). XVII. De oblationibus (16). XVIII. De jure sepulturae (9). XIX. De ordine inquisitionis causarum (1). XX. De provincia (6). XXI. De judicio (31). XXII. De veritate (6). XXIII. De senibus (3). XXIV. De dominatu es subjectione (4). XXV. De regno (19). XXVI. De sorte (5). XXVII. De sceleribus et vindictis reorum (26). XXVIII. De civitatibus refugii (14). XXIX. De furto (8). XXX. De commendatis (6). XXXI. De patribus et filiis (20). XXXII. De parentibus et eorum heredibus (24). XXXIII. De debitis et pignoribus et usuris (12). XXXIV. De fidejussoribus, ratis et stipulatoribus (8). XXXV. De juramento (14). XXXVI. De jubileo (11). XXXVII. De principatu (39). XXXVIII. De doctoribus ecclesiae (19). XXXIX. De monachis (11). XL. De excommunicatione (16). XLI. De commendationibus mortuorum (10). XLII. De ecclesia et mundo (32). XLIII. De locis (8). De locis consecratis (20). XLV. De quaestionibus mulierum (20). XLVI. De ratione matrimonii (38). XLVII. De penitentia (20). XLVIII. De regionibus census (15). XLIX. De martyribus (15). L. De reliquiis in desserto humatis (3). De mortuis in somno visis (6). LII. De tonsura (7). LIII. De bestiis mitibus (9). LIV. De carnibus edendis (16). LV. De vera innocentia (8). LVI. De hospitalitate (4). LVII. De hereticis (6). LVIII. De substantiis hominum (5). LIX. De ducatu barbarorum (5). LX. De conviviis (4). LXI. De maledictionibus (6). LXII. De benedicionibus (1). LXIII. De artificio artificum (2). LXIV. De auguriis (8). LXV. De anima (8). LXVI. De variis causis (19). LXVII. De contrariis causis (7). Cp. Ballerini, Migne, LVI, col. 308. Maassen, I, 880. |
| Что тогда удивительного в том, если Европа пала и Сербия погибла? Если и вы пойдёте по кривой дороге, то удел ваш будет таким же. Если же вернётесь на путь праведного Бога, своего творца и Спасителя, то будете Его народом и поживёте в мире и счастье. Аминь. LXV Догматы веры и правила поведения суть Божии заповеди. Первые подобны родникам и истокам, вторые – рекам, истекающим из этих родников. Каковы у нас истоки, братья мои, таковы и реки. Если истоки чисты, святы и божественны, то и реки исполнены чистоты, святости и божественности. Какова наша вера – таково и наше поведение. Другими словами, кáк мы веруем, тáк и поступаем. Из веры и поведения состоит вся человеческая жизнь. Если же истоки веры мутны, то и реки непрозрачны. Таковы суть истоки и реки жизни многих и премногих людей нашей эпохи. Даже те, кто тотчас по рождении погрузились в пречистый источник Христов и омылись в нём, потом замутили сей слёзный родник крещения всевозможными грязными и скверными и ядовитыми жидкостями из современной аптеки философий, и из отравленного источника потекла мутная река. Ил и осадок в истоках, муть и отстой в реке – таковы суть тусклые догматы веры и ещё более неясные правила поведения. Человек стал верить человеку больше, нежели Богу, сообразуясь паче с нравами человеческими, нежели с заповедями Господними. Дитя выпустило из руки край одежды своего отца и пошло куда глаза глядят. Куда же отправилось оно, если не в пропасть? Случалось это и раньше, происходит и теперь. Иудаизированная Европа повторила роковое [букв.: смутьянское. – Пер.] заблуждение древних евреев, имевшее место 200 лет тому назад. Именно сим последним Владыка Христос адресовал такую укоризну: Вы, оставив заповедь Божию, держитесь предания человеческого ( Мк. 7:8 ). Следствием этого судьбоносного заблуждения было то, что иудеи распяли Сына Божия, истинного Мессию, избавив от смерти кровожадного палача Варавву. А плодами сего неслыханного злодеяния были и есть до сего дня жестокие страдания еврейского народа, рассеянного по всему свету, как полова по ветру. |
| IV, 21), Калликрату (Клавдиопол в Памфилии?), Далмацию, Эдесию, Евстохию, Амвросию, Гелонию, Пардалию, Македонию (Мопсуестия или Константинополь), Павлу (Емеза, Маркеллу, Ираклию (Тейхия палифилийская?), Александру (cf. с. Ancyr. Mansi III, 287), Аделию, Маркиану (Лампсак), Сфенелу (Σϑενλ), Иоанну (Сидия в Памфилии?) Макеру (Μακερι), Харисию, Сильвану (Тарс), Фотину, Антонию (Антиохия писид.), Анифу (ϑ), Кельсу, Евфранону (Εφρνονι), Мильзвю, Патриквю (Палты килик.), Севервану (conc. Ancyr. Mansi 287), Евсевию (Кесария каппад. или самосат.?), Евмолпию (Εμολπ), Афанасию (Анкира) Диофанту (Διοφντ), Менодору, Диоклу Хризампелу, Неону (Селевкия исаврийская), Евгению (Никея?), Евстафию (Севастия или Сидия памфилийская?), Калликрату (Клавдиополь исаврийский), Арсению, Евгению (Палия ликаонская), Мартирию (Пания или Кесария филиппова), Иераку, Леонтию (Пергия ликийская, Кивир карийский, Комана?), Филагрию, Лукию (Иераполь или Аркис в Финикии). К ним надо еще причислить Феофила каставальского (Socr. IV, 12) и Ипатиана ираклийского (Sozom. VI, 10 русс. пер. стр. 396). 1707 Sozom. IV , 24, 9 Socr. II, 43, 1 Philost Suppl. MSG. LXV, 623, Gelzer. Nom. patr. Nic. p. LXII cp. Loofs Eustathius S. 95. 1731 Philost. 5, 5 ср. с Chrysost. I р. 520 (ed. Montfaucon II). H. Gelzer Abhandlungen der Berliner Akademie. 1 Cl. XXI Bd. S. 534, 20 и 538, 211. 1759 Gummerus, Die homöusiauische Partei bis zum Tode des Konstantius Leip. 1900 S. 157 anm. 6 и 182. 1780 ep. Epiphan. h. 73, 34 p. 882 C с Chrysost. 2 p. 520 A – E. Tillemont VIII, 763 Loofs art. Meletius v. Antiochien RE. Bd. XII S. 553. 554. 1790 Список отцов этого собора сообщает Сократ (III, 25). По Тильмону (Memoires VIII, 2 р. 559. 560) участниками этого собора были Мелетий антиохийский , Евсевий самосатский, Акакий кесарийский, Евтихий елевтеропольский, Исакокис или Исаак из Великой Армении, Тит бострский (в Арабии), Пелагий лаодикийский (в Сирии), Афанасий анкирский (в Галатии. Сам не присутствовал, а был представлен через пресвитеров), Иринион газский (Палестина), Анатолий верейский (Сирия), Ураний апамийский Зоил ларисский в Сирии, Антипатр росский (Киликия), Авраам Урикский в Euphatensis, Аристоник селевковильский (Сирия), Варламен пергамский (может быть преемник Драконтия Лидия), Уран мелитинский (предшественник Отрея в Армении Малой), Магн халкидикский (Сирия), Петр зиппский (в Палестине), Арабиан антрский (Аравия), Пизон аданский (Килинии), Сабиниан зевгматский (Euphraensis). |
| Это дело, как и другие, находилось еще в периоде развития, когда, в 378 г., произошли события большой важности, изменившие религиозное и политическое положение в Восточной империи. За два года до этого гунны, пришедшие с Урала, напали на готов, поселившихся по ту сторону Дуная. Оттесненные этими дикими ордами, готы просили убежища на имперских землях, и им было разрешено поселиться во Фракии под известными условиями, в числе которых было обещание о доставлении им средств к пропитанию. Администрация Валента организовала эту помощь так недобросовестно и бесчеловечно, что переселенцы взбунтовались (376 г.). Пришлось вести с ними форменную войну, и дела приняли такой дурной оборот, что Валенту необходимо было самому принять участие в них. Прежде чем покинуть Антиохию, он, по побуждению предусмотрительного милосердия, отменил указы об изгнании, изданные относительно лиц духовного звания 635 . Прибыв в Константинополь 30 мая, он покинул его 636 несколько дней спустя, чтобы руководить военными действиями во Фракии. 9 августа он дал битву. Римская армия потерпела ужасное поражение, среди которого император исчез, – потому ли, что его не могли опознать между мертвыми, или, согласно слуху, которому тогда придавали веру, потому что он погиб в загоревшейся хижине, куда его перенесли, чтобы перевязать его раны. 577 Все эти города сохранили свои названия, но в форме, несколько искаженной турецким произношением: Кангхри, Амазиа, Никзар, Ангора, Кайзариэ, Сивас. 578 Ath., Ер. ad. episcopos Aeg. et Libyae, 8. Свидетельство Филостория о поддержке, которую Арий якобы встретил на Никейском соборе (Р. G., Т. LXV, р. 623), не имеет никакой ценности. 579 Евлалий, о котором говорит Сократ (11, 43; ср. Sosom., IV, 24), был севастийским, а не кесарийским епископом. Он значится в числе епископов, подписавшихся на Никейском и Гангрском соборах. 582 Об этом культе, в котором можно различить элементы еврейского монотеизма, см, Е. Schürer, Die Juden im Bosporanischen Reiche. Sitzungsberichte d. Academie zu Berlin. T. XIII, 1879. S. 200; et. sq. и Ft. Cumont. Hypsistos, Bruxelles, 1897. |
| —277— жёнами выдвигается благолепное служение Богу. Здесь нужно видеть не только влияние Евангелия, Евангелие, пожалуй, сумели бы извратить, но историческое воспитание народа, обучившегося находить высшее наслаждение в молитвенном общении с Богом. Затем, в Коране не должно видеть не только особого творчества какого-то особого народа или особого вождя, но и особой самостоятельности. Некоторые выражения об аде и рае встречающиеся в Коране встречаются и в наших священных книгах: кипящая смола, горящая сера – суть символы орудий страданий грешников и у богодухновенных священных писателей. Что касается до рая изображаемого в Коране под образом сада, то, ведь, и само слово рай – значит сад, и первобытный рай сладости был действительным садом. Само представление отношения между раем и адом заимствовано Кораном из евангельской притчи о богатом и Лазаре. „Обитатели огня закричат обитателям сада: пролейте на нас немного воды или доставьте немного утех, которыми одарил вас Бог. Бог, ответят эти, лишает того и другого неверных“ (7:48). Это место несомненно близко стоит к Еванг. Лк.16:19–31 . Позднейшее Магометанское богословие, внося подробности в то, как грешные и праведные будут помещены в аду и раю, составило учение, что те и другие пойдут по мосту Аль-Серат, мост этот узкий и скользкий, как острие меча. Грешники, не имея света в своих глазах, не имея сил держаться на скользком пути, отягчаемые грехами, немедленно будут проваливаться на нём в ад. Праведных высшая сила будет поддерживать на их пути, окрылит их и они быстро и безопасно достигнут области рая. Это учение есть несомненно вариация персидского (авестического) сказания о судьбе человека после смерти. Та бессмертная часть человека, которая остаётся по прекращении жизни в его теле, восходит на гору Альбарда, от которой по мосту Цинват или Синват (Cinvat, о нём говорится уже в гатах древнейшей части Авесты Yasna L, 13; LXV, 10) идёт к Агура-Мазде. Нечестивые низвергаются с этого места в ад, праведные при высшей помощи проходят его легко и благополучно. Так, на развитие позднейшего учения парсизм оказал влияние и влияние даже |
| Цель этого правила ясно выражена автором: телу необходимо быть достаточно сильным для успешного служения душе. Обозначенный канон можно считать общепризнанным в древней аскетике, так как пресыщение и чрезмерное голодание считались одинаково вредными для преуспеяния в духовных подвигах; то и другое объявлялось неумеренностью. Григорий Нисский советовал подвижникам руководствоваться в питании тела мудрым правилом, одинаково запрещающим уклоняться и направо и налево (De virginitate c. 22. Μ. XLVI, 404 А. В.). Марк Подвижник усматривал опасность не в пресыщении только, но и в непринятии пищи (τς σιτας). «Ибо, – говорит он, – вследствие того, что мы проведём очень многие дни, не принимая ничего, уныние, получив доступ, восстанет и нападёт на нас, и, с одной стороны, ночное наше бодрствование превратит в сон, а с другой – дневную молитву нашу – в плотские помыслы» (О посте, с. 2, М. LXV, 1113 Α.). Нет никакого сомнения, что и вышеозначенный канон бл. Диадоха направлен и против пресыщения и особенно против так называемой аситии (τς σιτας) или чрезвычайно малого и нечастого принятия непитательной пищи, которое при суровых телесных подвигах расстраивало иногда здоровье подвижников. Она относится к области склирагогии, о которой у нас была речь выше. Её ценили настолько, насколько она служила первоначальной, подготовительной ступенью к духовным подвигам и уздой для тела, могущего затруднять успехи в них. Но она не одобрялась, когда для подвижников становилась предметом главных попечений и как бы целью аскетизма. Это был, – по выражению Григория, – особый и довольно распространённый вид неумеренности (τ τερον εδος τς μετρας), выражающийся в том, что многие (πολλο), стремясь к утруждению и сокрушению плоти, чрезмерной строгостью жизни удаляют душу от высших и божественных предметов. «Хорошо было бы, – продолжает св. Григорий, – позаботиться и о том, чтобы ни утучнением плоти не подавить ума, ни опять добровольными ослаблениями не изгладить его и не уничижить и заставить заботиться о телесных болезнях» (ibid.). |
| Μ. XLVI, 520 A.). Некоторые древние подвижники обсуждают в своих сочинениях вопрос о видах сребролюбия. Сказанное ими по этому вопросу имеет для нас двоякую важность: оно 1) заключает в себе принципиальное, основанное на евангельских заповедях, решение вопроса об отношении инока к имуществу, бывшему у него при воспринятии монашеского звания или могущему быть приобретённым впоследствии, и 2) помогает нам определить смысл и значение рассуждения бл. Диадоха о том же предмете, изложенных в гл. 63–66 его аскетического трактата. Монашеская жизнь называлась евангельским житием (εαγγελικ πολιτεα, Василий Великий , Epist. clas. I; epist. 43. Μ. XXXII, 360 С.), потому что она представляет собой осуществление всех евангельских заповедей, ведущих ко спасению тех, которые исполняют их ( Василий Великий , Λγ σκητικ. с. 1. Μ. XXXI, 881 В.). Все заповеди, относящиеся к устроению нравственной жизни, подвижники разделяли на два разряда – заповеди общие ( Марк Подвижник , De his, qui putant с. 25. Μ. LXV, 933: ντολ περιεκτικ. De poenit. с. 6; p. 973 D.: ντολα δ τινες περιεκτικτεραι τυγχνουσι...) и частные (ibid. p. 933, с. 25: στιν ντολ μερικ, – р. 976 Β.: α περιεκτικα ντολαι κα α μερικα). Первые заповеди простираются как на многие частные случаи, так и на относящиеся к ним частные заповеди. Следовательно, исполняющий одну из общих заповедей вместе с нею исполняет и все соподчинённые ей частные заповеди. Это учение об общих и частных евангельских заповедях применялось подвижниками теоретически и практически в их отношении к имуществу. Общую заповедь о добром употреблении имущества подвижники усматривали в словах Спасителя: аще хощеши совершен быти, иди, продаждь имение твое и даждь нищим и гряди в след Мене ( Мф. 19:21 ; Марк Подвижник , De poenit. с. 6. р. 973 D., 976 А.; Лк. 12:33 ; Василий Великий , ροι κατ πλτος. ρτ. 9, с. 1. Μ. XXXI, 941 В.). По смыслу этой заповеди, приступающий к подвижничеству должен был сразу и навсегда освободиться от своего имущества, распорядившись им по указанной заповеди. |
| 83). Сердце, по объяснению бл. Диадоха, из самого себя производит и добрые и худые помыслы, но не потому, что после крещения остаётся, как полагают, наследственный грех, а потому, что «по причине первого обольщения оно приобрело как бы в навык памятование о недобре». Но большую часть помыслов оно создаёт под влиянием демонов. Эти последние посредством плоти производят в душе приражения худых помыслов, а ум посредством некоего тончайшего чувства усвояет их себе, памятование о них начертывает на сердце и потом воспроизводит их самостоятельно, а потому и кажется, что они исходят из сердца. Следовательно, в основе таких помыслов лежит не оставшийся после крещения грех, но воздействие сатаны на душу и соуслаждение человека худыми помыслами (гл. 83). Подобная же мысль высказана и преп. Марком в полемике с недоумевающими о святом крещении (De baptismo, Μ. LXV, 992 АВ.). Со своей стороны бл. Диадох представляет следующие доказательства в пользу той мысли, что сатана не может вместе со Святым Духом присутствовать в душе крестившегося: а) существо души едино и просто; следовательно, когда божественная благодать через крещение в беспредельной любви присоединяется к чертам сущего по образу Божию, то для сатаны уже нет места в душе крестившегося (гл. 78); в) Многие места Св. Писания также свидетельствуют, что сатана не может одновременно с благодатью обитать в душе крестившегося. Бог, как свет, не имеет общения со тьмой ( 2Кор. 6:15 ; Диадох, гл. 78). Господь Иисус Христос «научает нас, что сатана, когда, возвратившись найдёт дом свой подметённым ( Лк. 11:25–26 ) и праздным, т. е. сердце бесплодным, то тогда берёт других семь духов и входит в неё и скрывается» в нём. Отсюда бл. Диадох выводит заключение, что сатана не может войти и поселиться в глубине души, пока в ней обитает Святой Дух (гл. 82). Ап. Павел учит, что сатана воюет против души не из глубины её, а со стороны плоти (Εф. 6:14–17. бл. Диадох, гл. 82). В евангелиях он находит ещё два места, свидетельствующие, что сатана не может обитать вместе с Богом в душе верующего. |
|
|
