| 3) Страсти, когда в равновесии суть, – прекрасное дарование суть; человек без страстей – труп без души есть: но, когда они превышают равновесие – обезображивают человека – и в порочные преображаются. Добрые страсти суть духовные крылья, духовная лествица, по коей восходим к Богу. Лествица суть, ежели на Христе утверждаемся; крылья, ежели парят к Богу, как говорит Исаия: терпящии же Господа изменят крепость, окрылатеют аки орли, потекут и не утрудятся, пойдут и не взалчут ( Ис.40:31 ). Напротив того, порочные страсти суть тигры, терзающие нашу душу; суть свирепые кони, которые нас носят по стремнинам искушений и соблазнов, и, наконец, душевную колесницу разбивают, убивают правителя её разум, и причиняют разрушение и падение велие. Таковые страсти укрощать и воздерживать необходимо нужно. Любовь и ненависть суть наши страсти; ежели убо любовь твоя относится к плоти, миру и диаволу, ненависть же к Богу и Царствию Его, то укроти страсти сии, и лучше возлюби Бога, плоть же и мир – возненавидь; в противном же случае о тебе, и подобных тебе, сказано будет: возлюбиша бо паче славу человеческую, неже славу Божию ( Ин.12:43 ); или не веси, что тебе повелевается? возлюбиши Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душею твоею ( Мф.22:37 ). Или: чадца, не любите мира, ни яже в мире ( 1Ин.2:15 ). Кто любит Бога, – того и венчает Бог. Кто любит плоть, мир и диавола – тот с ними и осуждается. Кто вступает в дела и советы их – тот с ними и мзду приемлет. Какие же суть, дела плотские, дела мира, и советы диавола? Они суть – все порочные страсти, и α). Во-первых, гордость гнуснейшая есть страсть, поскольку: (1) ведёт своё начало от диавола; он бо первый вознёсся пред Богом, восхотев быть подобен Вышнему ( Ис.14:14 ). (2) Гордость есть противна Богови: поскольку мерзость есть пред Ним по оному: нечист пред Богом всяк высокосердый ( Притч.16:5 ). (3) Гордость человека непокоривым делает Богу – Создателю своему, непримирительным и нелюбовным с ближним своим, мечтательным о самом себе. Таковых Господь смиряет по оному: низложи сильныя со престол, и вознесе смиренныя ( Лк.1:52 ). Обуздай убо, и воздержи страсть сию, ежели желаешь, чтоб Господь призирал на тебя милостивым оком; на кого бо, – говорит он, – воззрю?, токмо на кроткаго и молчаливаго и трепещущаго словес моих? ( Ис.66:2 ). И что ты, человек! Веси ли, как сотворил тебя Бог? не персть ли взем от земли ( Быт.2:7 )? и ты, земля и пепел, хочешь возноситься пред твоим Создателем? Отбрось страсть сию, и облобызай смирение. |
| Срав., напр., Захарии 8:22, 23 и Исаии 56:7; 4:1: Захарии 10 гл., 8–11 ст. и Исаии 49 гл., 22 ст, 17–20, 26; 66 гл., 19–20 ст., 11 гл., 15–16, 1–12 и др. ст.: Захарий 12 глав, 1–3 стих, и Исаии 42 глав., стих., 28 глав., 16, 13 ст. и друг. 319 Заметить еще следует, что и в других местах книги Даниила есть зависимость от ближайших к 28 главе; напр., Дан.12:2 : «многие из сидящих в прахе земли пробудятся (ср. Ис.26:19 ), одни для жизни вечной (ср. Исаии 25:8), другие для вечного посрамления». Затем Даниила 12:4. «сокрой слова сии и запечатай книгу сию», ср с Ис.29:10–11 ; образ выражения в Даниил 7:25: «до времени и времен и полувремени» напоминает Исаии 29-й главы стих 1-й: «приложите год к году». 320 В еврейском тексте: слово означает «резать», «заключать завет», с предлогом – «заключать завет с кем-либо» как Niphal значит: «будет предан смерти для заключения завета, но смерть будет не для Него», как в Ис.53:4 . скорее всего относится к ближайшему , а не подразумеваемому «народ», как нужно было бы относить, понимая место следующим образом: «и не будет ему», т. е. народу, не будет уже Мессии, или царства. Первого понимания держится, напр. г. Орфанитский в статье: «Пророчество Исаии о страданиях и прославлении Раба Иеговы – 52:13–53:12», см. в Христ. Чтении за 1881 г. 612 стр.; последнего – г. Рождественский, проф. СПБ. Дух. Акад. 322 Точно также старейшины, говорившие в защиту пр. Иеремии, когда он пророчествовал: «дом сей будет, как Силом» ( Иер.26:17–18 ), не привели пророчества Исаии не потому, что его не было, а потому, что пророчество Михея (3:12) было удобнее привести: оно имело характер именно нарочитого предсказания; пророчество же Исаии (44 кон. 64 кон.) такого характера не имело; так как разрушение храма у Исаии представляется как бы прошедшее событие. – Нет оснований видеть вместе с Негельсбахом в 64:9–11 и др. (Spezifisch exilisch gefarbten Stellen, s. Einleitung S. XXV) позднейшие интерполяции; так как 64:9–11 предполагается уже в 44:28; затем 64:9–11 (по крайней мере по образу выражения) очень сходно с Исаии 1 гл.. |
| В этом виде своём она известна под именем — Веры подзаконной. § 64. Источник сведений об этой Вере в части исследования Вера подзаконная дана Богом Израильтянам в полном составе своём, через Моисея, который изложил её в своём Пятикнижии; потом не раз была объясняема, преимущественно со стороны Божественных обетований и со стороны нравственности, через Пророков, которые также излагали её в своих писаниях. Все эти посланники Божьи, преподавая откровенное учение, в тоже время совершали многочисленные чудеса; изрекали пророчества и таким образом оставили людям полную возможность убеждаться в божественности подзаконной Веры, не только из признаков внутренних, но и внешних. А. ВНУТРЕННИЕ ПРИЗНАКИ БОЖЕСТВЕННОСТИ ВЕРЫ ПОДЗАКОННОЙ § 65. Ограничение предмета Не станем рассматривать здесь Веру подзаконную во всех её подробностях; это повело бы нас слишком далеко, и было бы излишне для цели, т. е. для того, чтобы понять её внутреннее достоинство. Для этого достаточно рассмотреть только в общих чертах каждую из трёх составных частей её: закон веры и нравственности, закон обрядовый и закон политический. § 66. Взгляд на закон Веры и нравственности I. Как учила подзаконная Вера о Боге? Прежде всего она самым ясным образом утверждала истину единства Божьего, тогда как во всём мире языческом господствовало многобожие: слыши Израилю: Господь Бог наш, Господь един есть (Втор. 6:4); видите, видите, яко аз есмь, и несть Бог разве мене (Втор. 32:39). В то же время, обращая внимание Израильтян на существо Божье, она изображала им Бога: а) бестелесным и совершенно духовным, опять вопреки всеобщему заблуждению язычников: кому уподобисте Господа, и коему подобию уподобисте его (Ис. 40:18); снабдите души своя зело: яко не видесте всякого подобия в день, в оньже глагола Господь к вам в горе Хориве из среды огня: не беззаконнуйте и не сотворите себе самим подобия ваянна (Втор. 4:15-16); б) самобытным и независимым: Аз есмь Сый (Исх. 3:14); аз первый, и аз по сих, кроме мене несть Бога (Ис. 44:6); в) вечным и неизменным: в началех, ты, Господи, землю основал еси, и дела руку твоею суть небеса; та погибнут, ты же пребываеши: и вся яко риза обетшают..., и изменятся; ты же тойжде еси и лета твоя не оскудеют (Псал. 101:26; сн. Ис. 40:28; Мал. 3:6); |
| 7:10. Размеры камней. Массивные плиты основания были от 12 до 15 футов в длину и весили много тонн. Обнаружение еще более крупных блоков в основании платформы храма Ирода в Иерусалиме (один блок имел в длину более 40 футов и весил около 100 тонн) свидетельствует о том, что в монументальных сооружениях подобные размеры не были редкостью. 7:15–22. Отдельно стоящие столбы. Эти полые медные столбы имели 34 фута в высоту (с капителями) и диаметр около 5 футов. Описание отдельно стоящих колонн храма в ассирийском городе Кар-Тукульти-Нинурта также содержит сведения о высоте, длине окружности и форме капителей, которыми они были увенчаны. Особый интерес представляет тот факт, что они были украшены выгравированными надписями. Подобные колонны представляли типичное оформление парадного входа, поэтому не исключено, что эти столбы предназначались для ворот. Возможно «Иахин» и «Вооз» были первыми словами надписей на каждом из этих столбов, и потому стали рассматриваться как их имена. Гранатовые яблоки и лилии (в некоторых переводах – «лотосы») часто использовались в архитектурном декоре. 7:23–51. См. коммент. ко 2Пар. 4 . 8:1–66 Освящение храма 8:2. Месяц афаним. Этот осенний месяц (соответствующий сентябрю-октябрю) приходился на сезон дождей и был связан с Праздником кущей (см. коммент. к Исх. 23:16 и Втор. 16:13–17 ). То обстоятельство, что храм (строительство которого, согласно 6:38, завершилось в восьмом месяце) был освящен в седьмом месяце, говорит о том, что либо празднование после окончания работ продолжалось в течение года, либо освящение было отложено почти на год, чтобы официально приурочить его к празднику урожая. 8:14–66. См. коммент. ко 2Пар. 6 . 9:10–28 Деяния Соломона 9:11. Двадцать городов в Галилее. Поскольку Галилея определяется по-разному (см.: Нав. 20:7 ; Ис. 9:1 ), возможно, территория, отданная Хираму, включала западные предгорья вплоть до Мегиддона. По всей вероятности, сюда входила буферная зона между Финикией и Израилем. Следует отметить, что в рассказе летописца сообщается о возвращении этих городов и земель Соломону ( 2Пар. 8:2 ). Примеры обмена территориями и городами можно найти в месопотамских и египетских царских записках, договорах и анналах. Так, ассирийский царь Сеннахирим описывает в своих анналах захват городов на территории Езекии и передачу их филистимским правителям Азота, Экрона и Газы. |
| 19:11–16 Всадник на белом коне Этот раздел является кульминацией всей книги, которую читатель ожидал с 1:7. Все предыдущие военные действия и суды были лишь прелюдией к пришествию Царя царей, грядущего на белом коне. 19:11. Римские князья обычно восседали на белых конях во время триумфальных процессий или военных парадов; император Домициан сам восседал на таком коне, следуя за своим отцом и братом в триумфальном шествии по случаю победы в войне 66– 70 гг. Но образ Иисуса, возвращающегося на белом коне, в сочетании с титулом «Царь царей» (19:16) может означать, что Иисус изображается как парфянский царь (ср.: 6:2) в сопровождении Своего войска на белых конях (19:14). Претенциозные заявления императора и всех, ему подобных, кажутся ничтожными перед лицом истинного Царя небесного. Этот образ может служить указанием на Бога, Который, подобно доблестному военачальнику, одерживает победу во имя Своего народа (напр.: Ис. 31:4; 42:13; 59:16–18 ; Авв. 3:11–13 ; Зах. 14:3 ; ср.: Исх. 15:3 ). Этопоследний этап «священной войны», которая предрекается в Ветхом Завете, в « " Свитках Мертвого моря, зилотами и другими иудеями, хотя и не во всех источниках ожидается избавление и помощь небесного воинства. 19:12. «Очи как пламень огненный» (ср.: Дан. 10:6 ) – см. коммент. к 1:14; диадемы предназначались для правителей (в отличие от «венцов», которые много раз упоминаются в Новом Завете и большинство из которых имеют отношение к венкам, награде победителей). То, что его имя неизвестно, может просто означать, что никто не имеет силы над ним (древние волхвы заявляли, что они не могут принуждать духов к действию, если не знают их по имени); ср.: Отк. 2:17 . 19:13. Одежды Бога были обагрены кровью из винного пресса, точила (см.: Ис. 63:2,3 ), когда Бог направлял стрелы Своего возмездие против Своих рабов (ср.: Отк. 14:17–20 ); в более позднем иудейском предании этоттекст рассматривается в свете Быт. 49:10,11 ; эти стихи истолковываются как весть об обагренном кровью воителе – Мессии. Ср.: Прем. 18:15,16 , где заклание Богом первородных Египта иносказательно описывается как Его Слово, появляющееся свыше, с неба, – как могущественный воитель; Его повеление исходит от Него острым, как меч ( Отк. 19:15 ). |
| в) Предметом «Плача Иеремии», по указанию надписания служит разоренный халдеями Иерусалим: сяде Иеремия пророк плачущь: и рыдаше рыданием сим над Иерусалимом, и именно после опустошения его и отведения Израиля в плен: повнегда в плен отведен бе израиль, и Иерусалим опустошен бяше. Это вполне подтверждается как всем вообще содержанием книги, так и в частности следующими словами: о сих аз плачу: очи мои излиясте воду, яко удалися от Мене утешаяй мя, возвращаяй душу мою (1:15–16 ср. 2:11, 18–19; 3:48–50). 3. Особенность внешней формы изложения В литературном отношении книга «Плач» представляет целостное поэтическое произведение, по своей форме единственное в составе Библии. Вся книга разделяется на пять глав. Из них две первых и две последних имеют равное количество стихов (22) по числу букв еврейского алфавита, и написаны алфавитным стихосложением (акростихом), т. е. так, что начальные буквы стихов дают полный еврейский алфавит в его обыкновенном порядке. 157 Третья же глава, служащая как бы центром книги, имеет втрое большее число стихов против остальных (22x3=66), причем каждые три стиха (триада стихов), непосредственно следующие один после другого, начинаются одною и тою же буквою алфавита, так что начальные буквы всех 66 стихов главы дают три полных еврейских алфавита. Такая искусственность построения этой книги не есть плод праздной фантазии, недостойный боговдохновенного писателя, как думают некоторые, но представляет собою (по мнению блаж. Августина) древнейший вид высокого, хотя и своеобразного народного творчества. Подобное же расположение стихов по порядку букв еврейского алфавита встречается еще в псалмах 36 и 118. 4. Обзор содержания с необходимыми объяснениями Все содержание книги «Плач» разделяется на пять глав, из которых каждая, представляя собою часть целого, в тоже время может быть рассматриваема как особая песнь. Глава 1 1–6 ст. После надписания или краткого предисловия (содержание которого рассмотрено выше) прежде всего определяется главный предмет всей книги – печальное положение разрушенного и опустошенного Иерусалима (1–2 ст.) и причины этого (3–6 ст.). При виде жалкого состояния Иерусалима пророк в недоумении вопрошает: «как случилось, что город, некогда многолюдный, сидит теперь одиноким? – город, великий между народами (умноженный во языцех), стал как вдова (ср. Ис. 49:20–21 ), владевший странами сам сделался данником» (1 ст. ср. 5:8; Втор. 28:48 ). В этом положении Иерусалим, подобно вдове, горько плачет (плача плакася, ср. русск.) ночью, слезы льются по щекам у него, и нет утешителя у него среди прежних друзей (2 ст. ср. Иер. 2:36–37; 22:22; 30:14 ). |
| Сл. 31, 5, 2–16; SC 250, 282–284=1.445–446. 887 Ср. Апология 25–26 (Eunomius. The Extant Works, 66–70). Термин poihma является синонимом термина ktisma, используемого Евномием по отношению к Сыну: см. Апология 17–18 (Extant Works, 54–56). 888 Сл. 31, 5, 16–23; 284=1.446. См. по этому поводу: Daniйlou. Akolouthia, 236. Греческий термин akolouthia буквально означает " " следование за чем-либо " " ; для выражения идеи субординации как " " подчинения " " Григорий пользуется термином hyphesis (букв. " ослабление " " , " уступка " " ). 889 Термин teleioumetha (букв. " бываем посвящаемы " " ) указывает на таинство Крещения. 890 Сл. 31, 6, 1–22; 284–286=1.446–447. 891 Учение об " " эонах " " характерно для гностической системы Валентина, а не Маркиона. В дальнейшем изложении Григорий доводит аргументы своего собеседника до абсурда, уподобляя его силлогизмы учению гностиков. 892 Ин. 15:26. 893 Сл. 31, 7, 17–8, 15; 288–290=1.447–448. 894 Ср. Harvey. Imagery, 114. 895 " Инклюзивным " " называется такой язык, при котором о Боге говорится одновременно в мужском и женском роде: " Он–Она " " , " Отец–Мать " " и пр. Этот язык родился в недрах западного феминистского богословия и находит широкое распространение в современных протестанских кругах. 896 См. Norris. Faith, 192. 897 См. Василий. Против Евномия 2, 4. Ср. Евномий. Апология апологии 3, 5 (цит. по: Gregorii Nysseni Opera II, 166–175). 898 Сл. 31, 23, 22–23; 320=1.456. 899 Сл. 31, 9, 1–10; 290–292=1.448. 900 Сл. 31, 10, 1–2; 292=1.448. 901 Сл. 31, 23, 1–2; 318=1.456. 902 Сл. 31, 28, 9–15; 332=1.459. 903 Ср. ссылку на крещальную формулу у Василия Великого (О Святом Духе 28). 904 См. Сократ. Церк. ист. 5, 24. 905 Об этой практике упоминается в 7–м правиле II Вселенского Собора. 906 Ср. 31, 1, 6; 276=1.444. 907 Рим. 8:9. 908 1 Кор. 2:16; Ис. 61:1; 2 Кор. 3:17. 909 Рим. 8:15; Ин. 14:17; 2 Кор. 3:17. 910 Ис. 11:2–3. 911 Пс. 142:10; 50:12; 50:14. 912 Ср. Деян. 2:3; 1 Кор.12:11. 913 Сл. 31, 29, 5–36; 332–336=1.459–460. 914 Об обожении см. заключительный раздел главы 4–й нашей книги. 915 |
| Лк 4, 23. Стыдно учителю… ошибки- Почти дословная цитата из Дионисия Катона (Dislicha moralia 1: «Тигре est doctori, cum redarguit ipsum»; у Лютера вместо «cum» стоит «quem»), Мф., 16, 22. Лк., 5, 8. Ин., 8, 48. Мф., 26, 66. Лк., 23,2. Hieronymus. Ad Eustochium, ep. 22.-In: PL, 22, 405. Иоганн Фабер из Констанца (род. 1478 г.)—главный викарий Констанцского епископства, позднее епископ Венский, один из противников Лютера, автор трактата «Молот, сокрушающий Лютерову ересь» (1524). …Авгиеву конюшню…-Авгий (миф.) -царь, владевший огромным стадом скота, стойла которого несколько десятков лег не чистили. В переносном смысле Авгиевы конюшни - очень грязное место. Рим., 8, 14. Мф., 28, 20. 1 Тим., 3, 15. Ин., 10, 28. См.: 3 Цар., 18, 22. См.: Там же, 19, 18. См.: Пс., 78/77, 31. См.: Ис., 10, 22. См.: Мф., 26, 56. См. Лк… 23, 40 слл. См.: Быг., 4, 1 и 4 сл.; 16, 15 и 21, 12; 27, 4 и 25 сл. …не говорили бы о паллиях.—См. примеч. 30, с. 639. Несущественность предметов церковных споров возмущала не только Лютера, но и многих его противников, напрямер Т. Мора. …Иоганна Гуса…— имеется в виду Ян Гус - знамеитый чешский реформатор, сторонник Уиклифа. 6 июля 1415 г. сожжен в Констанце как еретик, См.: Лк., 16, 8. Цицерон Марк Туллий — чрезвычайно ценимый Лютером знаменитый римский государственный деятель и оратор. См.: Деян., 14, 16. См.: Мф., 7, 6. 1 Кор., 2, 8. См.: Там же, 13, 7. См.: Рим., 1, 7. См.: 2 фес„ 2, 4. Лев., 11, 3; …создание, имеющее раздвоенные копыта и жующее жвачку…— имеется в виду живое существо, мясо которого разрешено употреблять в пищу. Вероятно, Лютер имел здесь в виду, что из трудов авторитетных толкователей Священного писания следует усваивать не все, а только допустимое. Имеются в виду «небесные пророки»; так называли мечтателей, верящих в божественное наитие, доступное любому человеку, а также и в то, что «внутреннее слово» стоит выше Священного писания. К «небесным пророкам» принадлежал Л. Карльштадт. В январе 1525 г. появилось сочинение М. Лютера «Против небесных пророков». |
| ( Быт.33:18 , 1Ездр.10:6 )]; σκνωμα τς καταπασεως ( Иудиф.9:8 ) [сн. ( Ис.66:1 )]; ες τλος ( Иудиф.14:13 ) в значении: совершенно, вполне [ ( Иов.23:7 , Пс.9:19, 79:5, 103:9 )]; γνοιτο γνοιτο ( Иудиф.13:20, 15:10 ) [ ( Чис.5:22 , Втор.27:15–26 )] и т. п. Сюда же нужно отнести частое употребление неопределённого наклонения для выражения цели, намерения или следствия соответственно еврейскому неопределённому наклонению с частицею , напр. λθον το θεσασθαι ( Иудиф.15:8 ) [ сн. ( 2Цар.13:5 , 4Цар.8:29 )]; ο φεσεται φθαλμς σου δοναι ατος ( Иудиф.2:11 ) [сн. ( Иез.16:5 ), – ]; замена народных имён соответствующими им личными именами [σραλ вместо σραηλται, σσορ вместо σσριοι ( Иудиф.15:9, 16:3 )]; [сн. ( 1Пар.5:6 , 1Ездр.10:2, 5 , Дан.11:41 )]; плеоназмы в придаточных предложениях, состоящие в употреблении дополнительного дательного падежа местоимений при причастиях [επ τος φοβουμνοις σε ελατεεις ατος ( Иудиф.16:15 )], в дополнении относительных местоимений указательными [ν ος ατο κατοκουσιν ν ατος ( Иудиф.7:10 ); ν διτριβεν ν ατ ( Иудиф.10:2 ); ν τ πλθος ατν ( Иудиф.16:3 ); сн. ( Быт.19:22 ) или наречий наречиями [ο διεσπρησαν κε ( Иудиф.5:19 ); ο ν δουλεσωμεν κε ( Иудиф.8:22 ); сн. ( Дан.9:7 )] и т. п. Стремлением переводчика к точнейшему, буквальному переложению подлинника на греческий язык объясняется и то обстоятельство, что он весьма редко пользуется греческими частицами 14 , общепринятое употребление которых в греческой речи ему, без сомнения, не было неизвестно, но которым нет соответствующих слов в еврейском и халдейском языках. Везде у него для обозначения самых разнообразных синтаксических соединений обыкновенно служит союз κα 15 , подобно частице , имеющей весьма широкое употребление в еврейском и халдейском языках и служащей для выражения различного рода отношений между отдельными словами и целыми предложениями 16 . Только однажды в книге Иудифь встречается μν ( Иудиф.5:20 ), 7 раз ν, 14 раз δ, 21 раз λλ, около 40 раз δ и около 30 раз γρ; частицы же τε, ον , ρα автором греческого перевода книги Иудифь вовсе не употребляются 17 . |
| 8:15. Здесь Павел снова обыгрывает тему исхода из Египта; слава Божья ведет Его народ вперед, а не назад к рабству (ср.: Исх. 13:21; Неем. 9:12; Пс. 77:14; о новом исходе — Ис. 58:8; Зах. 2:5). О слове «Авва» см. в коммент. к Мк. 14:36; хотя не многие евреи говорили по-арамейски, это обращение Иисуса к Своему Отцу стало именем Божьим в ранних христианских молитвах (Гал. 4:6), возможно, под влиянием молитвы, предложенной Иисусом в качестве образца (Мф. 6:9). По римскому обычаю усыновление, которое могло иметь место в любом возрасте, ликвидировало все долги и упраздняло все прежние отношения, утверждая сына в качестве полноправного наследника его нового отца. 8:16. Философы говорили о совести, которая выступает как свидетель (ср.: 2:15; 9:1); евреи верили, что Дух свидетельствовал о Божьей истине против Израиля и других народов через пророков. Но здесь свидетельство Духа — радостная весть для сердца верующего. Законный акт усыновления у римлян (ср.: 8:15) должен был удостоверяться в присутствии свидетелей; здесь Дух удостоверяет, что Бог принимает верующих в Иисуса как Своих собственных детей. 8:17. Бог обещал Израилю «наследство» в Земле обетованной, а евреи говорили о «наследовании грядущего мира»; о наследии и усыновлении см. в коммент. к 8:15. Многие евреи верили, что явлению Бога в славе в конце времен будет предшествовать период страданий. 8:18—27 Муки рождения нового мира 8:18. Еврейские читатели могли вполне согласиться с Павлом, что праведники будут в полной мере вознаграждены за все страдания в этом мире. (Многие еврейские учителя шли даже дальше Павла, говоря, что страдания человека искупают его грех; но Павел принял только искупление Христа — единственно достаточное для искупления греха; 3:25.) 8:19. Следуя ветхозаветной традиции (Ис. 66:17,18), евреи верили, что в конце времен весь мировой порядок будет преобразован (хотя не все верили, что это будет катаклизм вселенского масштаба). 8:20. Для греческой традиции характерно представление о том, что мир отклонился в своем развитии от достижений золотого века в прошлом. В иудаистской традиции широко обсуждался следующий вопрос: хорошо ли то, что было сотворено человечество; при этом высказывалось предположение, что грех Адама принес вред и дал власть злым силам над всем творением. Философы-стоики верили, что мир «соткан» изэлементов первоогня, который существует вечно. В I в. царил космический пессимизм; большинство людей верили, что мир деградирует и управляется богиней судьбы (фатум, рок). Мысли Павла о том, что Бог временно допустил такое недостойное состояние Своего творения, освещены надеждой на грядущее освобождение творения (ст. 21); подобно большинству ветхозаветных пророков, он уповает на верность Божью Своим обетованиям. |
|
|
