| Сей «закон бытия личности» требует, чтобы как всякая частная отдельная человеческая личность, так коллективно-общая личность целых племен, колен и народов имели свою «личную» историю и в ней явили бы себя конечно и лично по своей воле и в своей свободе относительно того своего самоопределения, которое имеет им принадлежать, как вполне личное их и собственное им, во-первых, желание их Бога, и во-вторых, «стояние» их пред Богом и в Боге по идее о Нем. Эту мысль и выражает Ап. Павел в другом своем слове по тому же предмету – о «попущении Божием народам ходить своими путями»: «От одной крови Бог произвел, – говорил Ап. Павел в Афинском Ареопаге, – весь род человеческий для обитания по всему лицу земли, назначив предопределенные времена и пределы их обитания, дабы они искали Бога, не ощутят ли Его и не найдут ли, хотя Он и недалеко от каждого из нас» ( Деян.17:26–27 ). Стало быть, коллективно – в племенах и народах и лично – в отдельных личностях самоопределение сынов человеческих по отношению и в рассуждении идеи Бога составляет, по слову Ап. Павла, конечную причину и последнее основание того порядка бытия и жизни сынов человеческих, по которому народам, коленам и племенам представлено бывает Богом быть, выразимся образным словом пророка, собою и «сидеть на дрожжах своих, иметь свой вкус и свой запах», иметь свою историю, находясь то «в покое», то в периоде «переливания из сосуда в сосуд от переливателей», то в периоде «пленения» от других ( Иер.48:11–12 ), то в године «испытаний» и суда истории, когда сильный сталкивается с сильным, и оба вместе падают ( Иер.46:12 ), и когда «острова и народы, становясь вместе на суд, обновляют свои силы» ( Ис.41:1 ). Конечный же разум сей «истории» сынов человеческих, или философия оной заключается в том, чтобы сыны человеческие могли возыметь и возымели бы то свое личное, как свое уже собственное, достояние в Боге, которое равно открыто для всех, равно явлено всем и одинаково всем прилежит, как имеющее и долженствующее быть воспринятым всеми и по религиозному чувство-сознанию всех людей и по идее Бога, так как «все мы, – заканчивает свою речь по сему предмету Ап. |
| 2) Бог запрещает воздавать славу кому бы то ни было другому, кроме Него Самого. «Я Господь, это – Мое имя, и не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» (Исаия 42:8). «Царю же веков, – говорит апостол Павел – нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков Аминь» ( 1Тим. 1:17 ). И пророк Иеремия проклинает человека, надеющегося на человека, а не на Бога ( Иер. 17:5 ). 2) Во всех этих текстах говорится только о том, что нужно воздавать особое почитание Богу, которое приличествует только Ему одному. И Православная Церковь осуждает тех людей, которые позволили бы себе воздавать божеские почести кому бы то ни было, кроме Бога; но прославление святых, как слуг Божиих, нисколько не противоречит Свящ. Писанию ( Лук. 1:28–48 ; 3Цар. 2:15 ). Ссылка сектантов на книгу пророка Иеремии 17:5 нисколько не подтверждает сектантского лжеучения. Здесь осуждается такой человек, который, оставив Бога, забыв его, надеется только на человека, или надеется на человека больше, чем на Бога. Как и сказано в самом тексте: «плоть делает своею опорою, а сердце его удаляется от Господа " (ст. 5). Православная же Церковь возлагает надежду на святых только как молитвенников и ходатаев пред Богом, но источником всех благ она признает одного только Бога. И сам апостол Павел говорит: «напротив, слава, и честь, и мир всякому, делающему доброе» ( Рим. 2:10 ). Значит, апостол Павел, говоря, что та слава, которая приличествует единому Богу, ту и нужно Ему воздавать; вместе с тем не проклинает, как это делают сектанты, ссылаясь на книгу пророка Иеремии, а требует воздавать почести и прославлять всех людей, делающих добро, говоря: «Иная слава солнца, иная слава луны, иная звезд; и звезда от звезды разнится в славе» ( 1Кор. 15:41 ). Что касается слов, сказанных пророком Исаией ( Ис. 42:8 ), то в этом месте пророк запрещает и осуждает идолопоклонство, потому что евреи воздавали божеское поклонение идолам и переходили в идолопоклонство. Пророк Исаия и говорит евреям, чтобы они не поклонялись истуканам, ибо Господь говорит: «не дам славы Моей иному и хвалы Моей истуканам» ( Ис. 42:8 ). Что же касается той славы, которая принадлежит святому, как угоднику Божию, то в 43 главе книги того же пророка Исаии сказано: «Так как ты дорог в очах Моих, многоценен, и Я возлюбил тебя, то отдам других людей за тебя, и народы за душу твою» ( Ис. 43:4 ). |
| Однако, с сожалением отмечает святитель, тысячи людей, переживших длительные войны, ничему не научились, кроме дерзости и эгоизма 38 . «Многие христиане Европы и Америки, во время войны поспешавшие в церковь до начала богослужений, только бы найти место в храме, после войны стали прохладнее относиться к вере и отпадать от веры в Бога. Если же им напоминаешь об этом, они с иронией отвечают, что вера уже несовременна» 39 , – пишет святой владыка в книге «Война и Библия». Поэтому отсутствие военных действий не всегда является благом для человека. Священное Писание свидетельствует, что ненавистен Богу такой мир, когда «от малого до большого, каждый предан корысти, и от пророка до священника – все действуют лживо; врачуют раны народа Моего легкомысленно, говоря: «мир! мир!», а мира нет. Стыдятся ли они, делая мерзости? Нет, нисколько не стыдятся и не краснеют. За то падут между падшими, и во время посещения Моего будут повержены, говорит Господь» ( Иер.6,13–15 ). Святой пророк Исайя возвещал, что прочный мир может быть только при благочестии народа: «Так говорит Господь, Искупитель твой, Святый Израилев: Я Господь, Бог твой, научающий тебя полезному, ведущий тебя по тому пути, по которому должно тебе идти. О, если бы ты внимал заповедям Моим! тогда мир твой был бы как река, и правда твоя – как волны морские ( Ис.48,17–18 )». В Новом Завете также не заповедуется мир во что бы то ни стало, но внушается: «Если возможно, мир имейте со всеми людьми» ( Рим.12,18 ). Святитель Николай, сравнивая войну с болезнью, говорит вместе с тем и о том, откуда берутся «бациллы войны» 40 . «Если бы наша жизнь была богоугодной, конечно же, до войны бы не доходило» 41 , – пишет святой. «Безбожный мир – колыбель войны» 42 , – заключает владыка. В своем труде «Мысли о добре и зле» святитель сравнивает войну с политической хирургией, которая намного больше превосходит политическую медицину в целом. Святой владыка с горечью пишет, что очень часто политики возлагают надежду на ампутацию, но в оперированном теле человечества вновь и вновь возникают кровотечения, которые невозможно остановить без жизни по заповедям Божиим 43 . По словам святителя Василия Великого , если бы воздержание и пост сделались законом мира, «тогда не ковали бы оружия» 44 . |
| Последнее прошение молитвы «Отче наш» ставит перед нами целый ряд вопросов экзегетического характера. Что такое искушение? Может ли Бог быть источником искушения, «вводить» в него человека? О каком лукавом идет речь – о диаволе или о зле в целом? Если в искушение вводит Бог , то где связь с просьбой об избавлении от лукавого? Греческий термин πειρασμς может быть переведен как «искушение» или «испытание». В Библии мы встречаемся с несколькими видами искушений. Искусителями-испытателями человека бывают и Бог, и диавол. Бог искушает Авраама для испытания его веры, требуя, чтобы он принес в жертву сына ( Быт.22:1–2 ). Бог испытывает Свой народ «в горниле страдания», чтобы узнать, что в сердце его ( Ис.48:10 ), испытывает «сердца и утробы» людей ( Пс.7:10 ; Иер.11:20 ), испытывает «все глубины сердца» каждого человека ( Притч.20:27 ). С другой стороны, диавол искушает Адама и Еву, внушая им вкусить запретный плод ( Быт.3:1–6 ); диавол трижды искушает в пустыне Иисуса ( Мф.4:1–11 ). При этом, однако, диавол не может действовать без согласия Бога: прежде чем испытать Иова, он просит у Бога разрешения ( Иов.1:6–12; 2:1–6 ). В Евангелии от Матфея, помимо Нагорной проповеди, термин πειρασμς (искушение) встречается всего три раза. Впервые мы встречаем его в рассказе об искушении Иисуса диаволом ( Мф.4:1 ). Затем оно используется в молитве «Отче наш». Наконец, в третий раз оно звучит в Гефсиманском саду, когда Иисус обращается к ученикам: «Бодрствуйте и молитесь, чтобы не впасть в искушение: дух бодр, плоть же немощна» ( Мф.26:41 ). Эти слова были произнесены в критическую минуту – когда Иисус перед Своим арестом молился Отцу о том, чтобы, если возможно, чаша страдания миновала Его. Ученики же в это время спали, «ибо у них глаза отяжелели» ( Мф.26:43 ). Призывая их бодрствовать и молиться, Иисус напоминает им о немощи плоти – одной из причин, по которым человек впадает в искушение. Из других случаев использования термина «искушение» в Новом Завете следует отметить 1-е Послание Петра, где речь идет о гонениях на христиан: «Возлюбленные! огненного искушения, для испытания вам посылаемого, не чуждайтесь, как приключения для вас странного, но как вы участвуете в Христовых страданиях, радуйтесь, да и в явление славы Его возрадуетесь и восторжествуете» ( 1Пет.4:12–13 ). Здесь говорится о том, что искушение «посылается» (предположительно, Самим Богом) для испытания в вере. С другой стороны, тот же апостол Петр говорит: «Знает Господь, как избавлять благочестивых от искушения, а беззаконников соблюдать ко дню суда, для наказания» ( 2Пет.2:9 ). Апостол Иаков вообще исключает возможность искушения от Бога: «В искушении никто не говори: Бог меня искушает; потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого, но каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» ( Иак.1:13–14 ). |
| И другие народы не были пренебрежены и оставлены Богом, и для этих народов пророки еврейские были посланниками Божиими. Пророки действуют на более широкой арене, чем Палестина, их речи и дела имеют в виду благо не одного Израиля; пророки распространяли сверхъестественное откровение и вне истинной Церкви. У пророков мы находим речи, касающиеся почти всех стран и народов Востока: Вавилона (см.: Ис. 13, 1–14; Иер. 50, 1–51, 64); Моава (см.: Ис. 15, 1–9; 16, 6–14; Иер. 27, 3; 48, 1–47; Ам. 2, 1–3); Дамаска (см.: Ис. 17, 1–18, 7; Иер. 49, 23–27); Египта (см.: Ис. 19, 1–25; Иер. 46, 2–24; Иез. 29, 2–16, 19; 30, 4–26; 31, 2–18; 32, 2–32); Тира (см.: Ис. 23; Иез. 27, 2–36; 28, 2–10, 12–19); Сидона (см.: Иез. 28, 21–24); Идумеи (см.: Иер. 27, 3; 49, 7–22; Иез. 35, 2–15; Авд. 1, 1–21); филистимлян (см.: Иер. 47, 1–7); аммонитян (см.: Иер, 49, 1–6; Ам. 1, 13); Кидара и царств Асирских (см.: Иер. 49, 28–33); Елама (см.: Иер. 49, 34–39); Халдеи (см.: Иер. 50, 1–51, 64); Ефиопии, Лидии и Ливии (см.: Иез. 30, 4–26); земли Магог, князей Роша, Мешеха и Фувала (см.: Иез. 38, 2–23; 39, 1–15); Ниневии (см.: Иона 3, 1–9; Наум. 1, 1–3, 19), многих городов и народов касаются речи пророков Софонии (см.: 2, 4–15), Захарии (см.: 9, 1–10) и Даниила. Приведенный, хотя и неполный, перечень достаточно доказывает, что пророчества о других странах и для других народов не были случайными и исключительными явлениями; нет, эти пророчества — существенный элемент деятельности пророческого института. Да и Сам Бог говорит Иеремии, что Он поставил его пророком не для народа, а для народов (см.: Иер. 1, 5). А этот факт в свою очередь подтверждает наше положение, что пророчество, как оно выступает в книгах Ветхого Завета, было представительством Бога на земле. Священство было религиозно-народным представительством, и оно было строго национально. Сверхнациональность ветхозаветного священства и всего вообще культового закона в Библии выражена только в виде пожелания для будущих времен (см.: 3 Цар. 8, 41–43; Ис. |
| Есть частные особенности в языке книги Аввакума, которые укрепляют, утверждают высказанное нами суждение о раннем – в эпоху расцвета – происхождении этой священной книги. Мы разумеем здесь троякого рода данные, почерпаемые из «жизни слов». Во-первых, мы отметим, что для выражения одних и тех же понятий Аввакум пользуется совсем другими терминами, чем священные писатели халдейской эпохи, как раз теми, которые имеют место у представителей цветущего периода священной литературы – времени Исаии и раннейших. Это – во-вторых. Наконец, в принадлежности писателя нашей книги к генерации Исаии убеждает нас довольно значительное число παξ λεγομνων и редких выражений у Аввакума, свидетельствующих о классическом достоинстве его языка. I. Укажем примеры того, что Аввакум употребляет терминологию, свойственную более древним священным писателям, а не ту, которую употребляют позднейшие писатели, принадлежащие халдейской эпохе, не исключая даже Софонии. – В Авв. 1:3 понятие насилия выражается терминами и . Преимущественно они употребляются в книгах более ранних – ( Быт. 6:11, 13; 49:3 ; Исх. 23:1 ; Вт. 19:16; Ам. 3:10; 6:3 ; Мих. 6:12 ; ; Притч. 3:31; 10:6, 11; 13:2; 16:29; 26:6 ), а – в пророческих раннейших по преимуществу ( Ис. 13:6; 16:4; 22:4; 51:19; 59:7; 60:18 ; Ос. 7:13; 10:14; 12:2 ; Ам. 3:10; 5:9 ; Иоиль 1:15 ; Пр. 21:7; 24:2), и, хотя в позднейшей литературе они всё-таки встречаются, но гораздо реже – уже как классические выражения ( Соф. 1:9 ; Мал. 2:16 ; 1Пар. 12:18 ; Иер. 6:7; 48:3; Иез. 45:9 ), а в общем приобретают в позднейшей литературе права гражданства термины – и ( Соф. 1:15 ; Иер. 4:31; 6:24; 14:8; 15:11; 16:19; 30:7; 49:24 ; Дан. 12:1 ; Авв. 3:16 ; Зах. 10:11 ): вернее будет сказать, что указанные выразительные термины Аввакума сменяются менее яркими и конкретными. На смену ( Авв. 1:4 ; Пс. 76:3 ) выступает (Иер. 6:7) с его многочисленными производными; в Авв. 1:10 имеем мн. ч. – ( Суд. 5:3 ; Пс. 2:2 ; Пр. 8:15; Ис. 40:23 ), а в позднейшей литературе преобладает ( Соф. 3:13 ; Иер. 1:18 ), а также только с халдейской эпохи – и ( Ездр. 9:2 ; Неем. 2:16 ; Иер. 51:23; Иез. 23:6 : Дан. 3:2 ). У Аввакума ( Авв. 1:10 ; Ис. 23:12 ; Наум 3:14 ), у позднейших священных писателей – ( Соф. 1:16; 3:16 ; Зах. 14:10 ; 2Пар. 26:15 ). Аввакум употребил слово ( Авв. 2:8 ; это – очень употребительный термин – Исх. 10:5 ; Лев. 14:17 ; Числ. 31:32 ; Вт. 3:11; 28:54; Нав. 12:4; 13:12, 27; 23:12 ; 2Цар. 21:2 ; Ис. 38:10 ; Мих. 5:2 ; Соф. 2:9 ), писатели эпохи плена и послепленной заменяют его 4Цар. 21:14 ; Неем. 7:72 ; Иер. 25:20; 40:15; 41:10; Иез. 9:8; 25:16 ; Агг. 1:12 ; Зах. 8:6 ). |
| толков. Иер. 48:2, 3 ); некоторые ищут убежища на севере у аммонитян, в пограничном городе последних Есевоне (ср. толков. Иер. 48:2 ). Но именно в Есевоне составлен тот план разрушительного похода в моавитскую область (ср. Иер. 48:2 ), исполнение которого служит главным предметом главы 48. Мысль об этом замысле и об исполнении замысла в настоящем месте выражается словами: огнь изыде Есевна, и пламень среды Сена (=Сигона, т. е. «города Сигонова», как называется Есевон в Чис. 21:28 и откуда произошло сокращенное название «Сигон», также как название «Сихем» произошло от «город Сихема»=слав. «град Сикимск», Быт. 33:18 , или как слово «Моав» иногда, напр. в Иер. 48:4 равнозначуще названию: «город Моава=Ар или Ир-Моав») и пожж часть (русск. яснее: бок) Мава, и верхъ (темя) снвъ Сожжение темени, т. е. волос на этой части тела, значит здесь, как и во Иер. 2:16 , опустошение страны (ср. также Ис. 7:20 ). Поражение бока Моава, в переносном смысле, значит другой материальный вред, какой будет причинен Моаву неприятелем. Моав, народ, называется «людьми Хамоса» в таком же смысле, в каком народ израильский называется «людьми Господними». ( Чис. 11:29, 16:41 ). Ст. 1–6. Слово Господне «о сыновьях Аммоновых», которые также, как и моавитяне, были исконными врагами народа израильского. Во время судей они сначала в союзе с моавитянами и амаликитянами теснили израильтян в течение 18 лет ( Суд. 3:12–14 ), потом воспользовались зависимыми отношениями израильтян к филистимлянам на западе и стали теснить их с востока ( Суд. 10:7–9 ). Израиль освобождался от рабства в первый раз благодаря геройскому подвигу Аода, во второй – военною силою под предводительством Иеффая. Высокомерное и безчеловечное притязание, которое изъявил Наас, аммонитский царь, напавши на Иавис галаадский ( 1Цар. 11 ), могло возникнуть только в душе жестокого врага израильтян, знавшего слабость последних во время старости Самуила и еще не испытавшего силы нового царя израильского. Саул победил аммонитян, которые после того затаили такую злобу на Израиля, что даже дружественное посольство Давида было оскорблено ими, и – раздраженные народы взялись за оружие. |
| «И набрал, как песку, пленников», – или бесчисленное множество (сн. Быт.32:12 ; Быт.41:49 ; Нав.11:4 ; Суд.7:12 ; 1Цар.13:5 ; 2Цар.17:11 ; Ис.10:22 ; Ис.48:19 ; Иер.15:8 ; Иер.33:22 ; Ос.1:10 ; Зах.9:3 ). Бесполезна будет надежда на союзы с царями земли (напр. Ис.31:1 ) или на свою силу, на стены высокие и крепкие ( Втор.28:15 ), «как обыкновенно надеялись на это иудеи, выслушивая прещения пророков и с надмением при этом подымая свою выю, пренебрегая святыми отеческими нравами и продолжая вести жизнь беспечную» 62 ; врага никто и ничто не удержит и не остановит, падут пред ним царства за царствами с их твердынями: «и он над царями издевается (над их напрасным сопротивлением ему) и владыки в посмеянии у него, и над всякой крепостью (над всяким городом укрепленным природой ли то или искусством) посмевается он: насыплет праха и возмет ее» (ст. 10) – всякую крепость. Насыпать праха или земли значит устроить вал для нападения; для сего против стены осаждаемого города насыпали вдоль ее множество земли, пока вал постепенно возвышаясь не достигал уровня самой стены, как говорится в 2Цар.20:15 : и насыпаша землю ко граду, или у Иеремии: вот насыпи приближаются к городу, чтобы взять его ( Иер.32:24 ; Иер.33:4 ). По доведении вала до такой высоты или ставили на нем тараны ( Иез.4:2 ; Иез.26:8 ) или (как, судя по описанию быстроты, должно быть здесь) вскакивали на городскую стену, «проникали в город осажденный, входили в домы, влезали в окна» (сн. Иоил.2:9 ). Насыплет праха: так ничтожны, ничего не стоят для халдеев их средства к нападению, и однако эти средства достигают своей цели; так легко всем они завладевают. «Играя более, нежели прилагая какое-либо усилие, разрушит он и законные царства и противозаконные владычества, обводя окопы и употребляя в дело стенобитные орудия, разорит до основания всякий крепкий оплот» 63 . Нужно ли добавлять, что в сей несокрушимой силе врага воздействует всемогущество Бога – Господа крепкого и сильного, Господа сильного в брани ( Пс.23:8 ), Который воздвигнет его ( Авв.1:6 )? Конь уготовляется на день брани; от Господа же помощь (Прич.21:31. сн. Пс.32:16,17 ). Или будет зло во граде, еже Господь не сотвори ( Ам.3:6 )? |
| Важное значение для осмысления библейского историзма имеют и внутренние закономерности исторического развития, корреляция различных стадий истории, ожидание ее конца . Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории Коснемся вопроса историчности Предания с точки зрения богословской перспективы. Непреложным является тот факт, что Бог в книгах Священного Писания является единственным центром мировой истории. Все книги Ветхого Завета говорят о теоцентричности исторического процесса. Именно Бог соединяет в Себе времена прошлого, настоящего и будущего. Вокруг Него зиждутся судьбы наций и государств – одни исчезают, уступают место другим, другие возвышаются и определяют исторический фарватер. Глобальный и индивидуальный аспекты истории, выраженные в судьбах целых народов и частных лиц, также абсолютно теоцентричны. Этот феномен независим от того, насколько верны оказываются Богу эти исторические субъекты. Власть над историческим процессом любого масштаба оказывается в крепкой деснице Божией, хотя Сам Бог и «сковывает» себя свободой человека и целого народа, но эта свобода не разрушает и не способна разрушить действия божественной воли, Его центральное участие в исторических процессах – благословляющее, назидающее или карающее (Втор. 2: 7; Пс. 134: 10; Иер. 48: 15–17; Ис. 14: 5; Ис. 41: 2). Господь Вседержитель описывается на страницах Ветхого Завета как Творец всего сущего, промышляющий непрестанно о Своем творении. Он нелицеприятный (Втор. 32: 4), справедливый судия (Быт. 18: 25; Быт. 18: 25; Пс. 7: 12; 95: 13). Отвергающие волю Божию навлекают на себя различные бедствия и терпят позорный конец (Ис. 44: 9; Ам. 9: 10–11), тогда как праведники становятся наследниками особых благословений (3 Цар. 8: 53). Богоизбранный Израильский народ (Исх. 19: 5; Втор. 26: 18; Ис. 44: 6; Иер. 10: 16) становится историческим пассионарием, вокруг которого разворачивается мировая история. Враждующие же с Израилем, а значит с Богом Израиля стираются с лица земли (Ис. 44: 9; Иез. 18: 32; Ос. 11: 7; Ам. 1: 3). |
| Вероятно 70 толк. начальное слово ст. вм. (яркидем)=заставляет их скакать, – как в древн. переводах: халд., сирск. (по Dathe), Акилы, Симмаха и в 5-м пер. экзапл Оригена , – читали (ядикем от Исх. 32:20 ; 4Цар.23:6 и 15; 2Цар.22:43 ; Ис.41:15 ; Дан.2:34 и 35; ср. ткж. Иер.48:12 , где так. обр. прочитано было (ярикем), что обыкновенно переводится значением λεπτνειν – истончать, растирать, или же, имея одинаковое с нынешним чтение, переводили его в несобственном смысле, подобно как бл. Иероним: disperget eas; а во 2 полуст. слово (весирйон)=и Сирион, – как в перевод. сирск., бл. Иеронима и в толк. Евсевия (халд.: «гора производящая плод»), – принимали за (ешюрун) – ласкательное имя Израиля, обыкновенно переводимое значением: возлюбленный (Втор.32:15; 33:5 и 26; Ис.44:2 ). з. Гласъ Гда, пресцающаг пламень гн. 7. Глас Господа высекает пламень огня. 7 ст. с евр. Глас Господа высекает пламень огня, т. е. подобно тому, как ударами железа о камни высекаются искри, вместе с ударами грома, – вылетают из туч, как бы высекаемые из них, блистающие, пламенные молнии (ср. Пс.17:14–15; 76:18–19; 134:7 ; Сир.43:14 ). Слав.-грек.-лат. (=халд. и сирск.) пер. слова (=вырубать, высекать, напр. водоём Иер.2:13 ; надписи на камне Иов.19:24 ) значением пресцающаг, т. е. рассекающего, разделяющего (διακπτοντος, intercidentis, бл. Иероним: dividens) выражает мысль, что удары грома, представляющие собою глас Господа, рассекают исходящий из уст Его пламень (ср. Пс.17:9; 96:3 ) на разбегающиеся зигзагами по небу, отдельные огненные струи блистающих молний. Так как пламень от Господа обыкновенно служит символом или просвещения и очищения верующих ( Мал. 3:2–3 ), или же наказания грешников ( Втор.4:24 и 32:22), то в отношении к церкви новозаветной слова эти можно понимать – с одной стороны, как предвозвещение сошествия Св. Духа на апостолов во гласе бурном и в виде разделившихся языков, как бы огненных, которые и почили на каждом из них ( Деян.2:2–4 ; бл. Феодор. на ст. 4 и 7; ср. Филарета Μ. М. в обозр. Псс.); с другой – как предызображение огня вечных мучений для грешников ( Мф.3:12; 25:41 ), когда, по замечанию оо. и уч. церкви, Господь гласом своего приговора «пресечет пламень огненный на две свойственные ему силы, – силу освещать и силу сожигать» (св. Вас. В.) и «силу света предоставит праведным, а силе жжения и мучения предаст грешных» (Евф. Зигабен, ср. бл. Феодорита). |
|
|
