| Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (γκρδι ν μλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем ( Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (κρμονες βοτανν) ( Isid. Pel. Ep. 132//PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудов Иакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой ( Brock S. The Baptist " s Diet in Syriac Sources//Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus/Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ζας κα καρπν γριον) или о плодовых деревьях (κρδρυα) ( Kelhoffer. 2005. P. 19-21). Св. отцы, используя аллегорический метод, связывали акриды с идеей устремленности И. П. к небу (поскольку саранча имеет крылья) и возвышенности его проповеди, а дикий мед - со сладостью его слов (см., напр.: Cyr. Hieros. Catech. III 6//PG. 33. Col. 433-436). Нек-рые ученые пытались отыскать параллели образу жизни И. П. в лит-ре того времени. Наиболее близким оказался образ жизни некоторых греч. философов (пифагорейцев и киников), иудейского проповедника Банна и Иакова , брата Господня ( Windisch. 1933). В эллинистическом контексте питание акридами может объясняться стремлением к максимально естественному, природному образу жизни, без излишних потребностей, мешающих достижению блага. В иудейской традиции более значимым могло быть желание полагаться только на Бога и на ту пищу, к-рую Он дает (ср. о прор. Илии в 3 Цар 17. 4), или стремление избежать осквернения языческой пищей (напр., Иуда Маккавей «удалился в пустыню и жил со своими приверженцами в горах по подобию зверей, питаясь травами, чтобы не сделаться причастным осквернения» - 2 Макк 5. 27). |
| П.: «Рождество Марии» (главы 1-16), «Апокриф Иосифа» (главы 17-21) и «Апокриф Захарии» (главы 22-24) были совмещены в единый текст только в IV в. ( Harnack. 1897). Однако Т. Цан настаивал на лит. единстве текста И. П., хотя и считал его произведением иудеохристиан ( Zahn. 1892). О. Кульманн отметил, что первые 16 глав И. П. составляют ядро памятника, появившееся ок. 150 г. Мученичество Захарии (главы 22-24) было записано уже после Оригена (различные варианты предания об убиении Захарии, имеющие совпадение с текстом И. П., были известны отцам IV в.- Greg. Nyss. In natal. Christ.//PG. 45. Col. 1137-1140; Cyr. Alex. Contr. Jul. X//PG. 76. Col. 1130; Basil. Magn. Hom. 27. 5//PG. 31. Col. 1468-1469; Epiph. Adv. haer. 26. 12. 1-4). Видение же Иосифа и молитва Саломии были добавлены позже ( Cullmann. 1987). В 80-х гг. XX в. была популярна теория, согласно которой И. П. является примером христианского мидраша на повествования о Рождестве Спасителя ( Cothenet. 1988). В нем помимо канонических Евангелий использовано повествование о мученичестве Захарии ( Stempvoort. 1964; Smid. 1965). Образцом для христ. мидраша могли послужить иудейские аггадические повествования о рождении Моисея. Однако при сравнении гл. 11, где идет речь о Благовещении, с каноническими текстами становится очевидным, что автор довольно свободно использовал материал Евангелий и органично включил его в свой текст. И. П. содержит больше всего аллюзий на Евангелие от Луки ( Vorster. 1988), используется и ряд ветхозаветных текстов (Быт 5. 13; 14. 3, 8; 21. 6-7; Исх 21. 2 - 22. 2; Лев 11. 9; Числ 5. 1-31; 18. 7 сл.; 20. 3-4; Суд 13; Руфь 4. 8; 1 Цар 1; 2; 4. 14; 16. 14; Тов 2. 1, 11-14; Иф 5. 10; 8. 6; 39. 6-7; Ис 54. 1-3; 66. 7; Иез 26. 15; Дан 1. 3; 7. 7, 9; 13. 1, 7; 16. 8). При этом некоторые библейские герои в И. П. изображены иначе, чем в Евангелиях. Так, согласно И. П., в ВЗ возвещается не Рождество Спасителя, а рождение Девы Марии. Она происходит из рода Давидова (10. 1), Ее посещают и питают ангелы (8. 1; 11. |
| Чудесные Божии явления бывают иногда во сне, иногда в некоем среднем состоянии между сном и бодрствованием, иногда в состоянии бдения. В ночном видении Бог явился Авраму (Быт. XV. 1. 12), Авимелеху (Быт. XX. 3), Иакову на пути в Харран (Быт. XXVIII. 12. 13), Лавану (Быт. XXXI. 24). Он беседовал с ними, а Иаков, сверх того, видел лествицу, Ангелов и самого Господа в некоем отличном от них образе. Между сном и бодрствованием слышал глас Божий отрок Самуил, и глас сей был подобен гласу Илии первосвященника (1 Цар. III. 4—10). В таковом же, кажется, состоянии имел некоторые откровения Валаам (Числ. XXII. 8. 9. XXIV. 3. 4). Образы, в которых Бог давал человекам в состоянии бдения познавать Его присутствие, суть многоразличны, как то: Ангел, внешне являющийся в виде человека, но познаваемый из разговора или внушаемого взором его благоговейного ужаса и чудесных действий. Таковы были явления Агари (Быт. XVI. 7—13), Авраму при дубраве Мамврийской (XIII), Гедеону (Суд. VI. 11. 16. 21), Маною (Суд. XIII. 3. 6. 20). Ангел, нисходящий с неба и говорящий то в качестве посланника Божия, то в лице самого Бога. Таково было явление Агари второе (Быт. XXI. 17. 18.) и Авраму при жертвоприношении Исаака (Быт. XXII. 11. 12. 15. 16). Человек, в каковом виде боролся Господь с Иаковом (Быт. XXXII. 24). Глас из горящей купины, как явился Бог Моисею в первый раз (Исх. III. 2. 4). Глас среди дыма и огня, как явился Бог всему Израилю на горе Хорив (Исх. XX. 18. Втор. IV. 15). Глас из облака, что было в славном явлении Моисею на горе Синайской (Исх. XXXIV. 5 — 7). Глас кроткого дыхания после бури, землетрясения и пламени. Так открылся Бог Илии (3 Цар. XIX. 11–13). Ощущаемое, но не постигаемое осенение Духа или силы Божией, внушающее человеку волю Божию. В сем состоянии пророчествовал Иозиил (2 Пар. XX. 14, 15) и многие другие Пророки. Иногда они употребляли некоторые наружные пособия для приготовления себя к сему состоянию, как, например, Елисей употребил музыку (4 Цар. III. 15). Ангел, внутренне глаголющий к человеку, как орудие Господа, в то же время присущего и ощущаемого без всяких образов. Сего рода были, по–видимому, откровения Захарии (I. 9) (см. Hier. in Gal. III. 19). |
| И сотвориша очистилище над кивотом от злата чиста, и два херувима (Исх. XXXVII, 7). Что ты делаешь, о, Моисей? Ты говоришь: не сотвори себе кумира , ни всякаго подобия (Исх. XX, 4), и ты же устраиваешь завесу — дело швенно херувимы ? И — двух Херувимов из чистаго золота? Но слушай — что отвечает тебе слуга Божий Моисей. О, слепые и безумные, поймите силу говоримого, и снабдите души своя зело . Я сказал, яко не видесте подобия в день, в оньже глагола Господь к вам в горе Хорив из среды огня, никогда не беззаконнуйте, и не сотворите себе самим подобия ваянна, всякаго образа (Второз. IV, 15–16), и богов слияных да не сотворите себе (Исх. XXXIV, 17). Я не сказал: не сделай изображения Херувимов, как рабов, предстоящих очистилищу, но: да не сотвориши себе богов слияных , и: не сотвори всякаго подобия , как Бога, и не послужи т вари паче Творца (Римл. I, 23. 25). И так, подобия Бога я не сделал, не сделал, конечно, и подобия кого–либо другого, как Бога, и не послужил твари паче Творца. XI. Если же кто–либо осмелиться сделать изображение Божества — невещественного и бестелесного, и невидимого, и не имеющего формы и цвета, то мы отвергаем от себя, как ложное. И если кто–либо осмелиться сделать изображение для славы и поклонения, и чести диавола или демонов, то оказываем презрение и истребляем огнем; и если кто–либо обоготворит изображение людей или птиц, или пресмыкающихся, или иной твари, того предаем анафеме. Ибо как святые Отцы ниспровергли святилища и храмы демонов, и на их местах воздвигли храмы в честь имени святых, и эти мы почитаем, — так истребили они и изображения демонов и вместо тех устроили изображения Христа и Богородицы, и святых. И во время Ветхого Завета, конечно, не воздвигал храмов в честь имени людей Израиль, ни праздновалась память человека. Ибо природа людей была еще под проклятием, и смерть была приговором [т. е. наказанием], почему и была оплакиваема; и тело умершего считалось нечистым, также и касавшийся его. Теперь же, с тех пор как Божество, как некоторое животворящее и спасительное лекарство, соединилось с нашим естеством, наше естество прославлено и превращено в нетленное. Поэтому и смерть святых празднуется, и храмы им воздвигаются, и изображения начертываются. И так, да знает всякий человек, что пытающийся уничтожать изображение, возникшее вследствие божественной любви и ревности для славы и воспоминания о Христе или Матери Его — Святой Богородице, или ком либо из святых, и для посрамления диавола и поражения его и демонов его, и не поклоняющийся, и не почитающий, и не приветствующий его, как драгоценное изображение и — как Бога, враг — Христа и Святой Богородицы, и святых и мститель за диавола и его демонов, делом обнаруживая свою печаль из за того, что Бог и святые Его чествуются и прославляются, диавол же посрамляется. Ибо изображение есть [своего рода] триумф и опубликование, и надпись на столбе в воспоминание о победе тех, которые поступили неустрашимо и отличились, и о посрамлении побежденных и низложенных демонов. |
| По этой же причине, по-видимому, Господь остановил попытку Марии Магдалины прикоснуться к Нему. В противном случае она могла бы обжечься и испугаться, ибо тот процесс, который происходил в теле Господа, по-видимому, еще не закончился. Не об этом ли Он говорит: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. XX , 17)? Здесь не может идти речь о Его Вознесении, так как до Вознесения ученики прикасались к Нему, а апостол Фома даже вложил свои персты в Его раны. Это «горение» божественными энергиями преображало Его тело и было явным проявлением восшествия Сына Человеческого в силе и духе в то единство с Отцом, которое было нарушено крестной смертью, о чем сказано в Евангелии от Матфея: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. XXVII , 46). Но сейчас Господь говорит: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. XX , 17). И Мария Магдалина вместе с кем-то еще из жен мироносиц, спешит сообщить ученикам благую весть. И вскоре «огненный процесс» в теле Господа полностью завершился, и Господь, опередив бегущих женщин, встречает их на пути и приветствует их: «Радуйтесь!» И тогда «они, приступив, ухватились за ноги Его и поклонились Ему» (Мф. XXVIII , 9). В том обстоятельстве, что ноги Иисуса Христа на кресте не были перебиты римским воинами, апостол Иоанн видит исполнение ветхозаветной заповеди, первоначально относящейся, как предвосхищение, к пасхальному агнцу, а сейчас исполненное истинным Агнцем, закланным за грех мира. Так пишет апостол: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: “кость Его да не сокрушится”» (Ин. XIX , 36). В Писании мы читаем соответствующие места так: «Не оставляйте от него до утра [и кости его не сокрушайте], но оставшееся от него до утра сожгите на огне» (Исх. XII , 10) и «В одном доме должно есть ее [Пасху. – А. Б.], [не оставляйте от нее до утра,] не выносите мяса вон из дома и костей ее не сокрушайте» (Исх. XII , 46). Сейчас в дополнение к свидетельству апостола Иоанна сама Плащаница свидетельствует нам: «Ибо сие произошло, да сбудется Писание: оставшееся от Него до утра да будет сожжено в огне» . |
| 421 (Ст. 1). До сих пор Моисей излагал вкратце ход событий, имевших место от исхода и до той минуты, когда он говорит народу на «равнинах Моавитских» против Беф-Фегора. Отсюда начинается изложение закона с теми пояснениями, которые он находит необходимыми, имея в виду и то, что он говорит поколению новому, и то обстоятельство, что народ этот готовится войти в землю обетованную. Притом, отходя от народа, он хочет, чтобы народ помнил, что он не может, «ни прибавить к тому, что заповедует ему, ни убавлять от того» ( Bmop. IV, 2 ), и потому он дает народу не только самый закон, но и объяснение закона, предвидя даже и тот случай, когда народ захочет поставить над собою царя ( Bmop. XVII, 14 ). Вот почему мы встречаем некоторые, – впрочем никогда не касающиеся сущности Синайского закона, – изменения, о которых мы и скажем в своем месте. 422 (Ст. 2–3). Под именем, «отцов» в стихе 3-м разумеются конечно патриархи Авраам, Исаак и Иаков. Моисей с особым ударением указывает на завет Господень на Хориве (общее имя северной части Синайской центральной горной группы), который заключен с тем народом, который стоит переде Моисеем. Древний завет Господень с патриархами был основанием благости Господней к народу израильскому, но этот последний завет заключен с существующим народом, который в лице отцов своих дал торжественное согласие на выполнение обязанностей возлагаемых заветом милости, который требовал и верности завету. (Ср. Иск. XIX, 8; прим. 7-е XXIV, 3 и 7, прим. 3-е). 423 (Ст. 4–5). Мы говорили в прим. 17 на главу XIX Исхода на основ. ст. 19-го главы XX Исхода, что Моисей вместе с народом стоит у подошвы горы во время трубного звука и изречения заповедей Господних. Поэтому здесь и выражение: «я же стоял между Господом и между вами в то время, дабы пересказывать вам слово Господа, ибо вы боялись» и пр. (И прежде и после изречения заповедей Моисей был в таинственном мраке горы, принимая Господни повеления). 424 (Ст. 6–15). Сравни Исх. ХХ, 1–11 с прим. 1–9 п. 15. Изменения, которые делает Моисей в изречении заповедей против текста Исх. ХХ , заключаются в след. во Второзаконии V ст. 12 к приказанию наблюдать день Субботний присовокупляется напоминание, как заповедал тебе Господь Бог твой. В стихать 14-м и 15-м читаемого нами текста, по сравнению со стихом 11-м главы XX Исхода видно, что в кн. Исхода указан первоначальный закон основанный на откровении, данном первым патриархам о творении земли в шесть дней и об освящении дня седьмого как воспоминания покоя Господня. Этим самым у Синая напоминалось во время торжественного законодательства, что закон о Субботе есть закон древний, современный человечеству, и что он лишь возобновляется с возобновлением откровения. |
| Хотя некоторые чудесные видения постигаются и внешними чувствами, но собственно Богоявления бывают в духе, так что в сие время внешний человек, смотря по предварительному очищению его и утончению, иногда возвышается и просветляется, а иногда, напротив, изнемогает. Сие видно из примеров Иакова (Быт. XXXII. 25), Моисея (Исх. XXXV. 29), Даниила (X. 7–9), Апостолов на Фаворе (Мф. XVII. 6. Лк. IX. 32), Савла (Деян. IX. 3–8), Иоанна (Апок. I. 10. 17). Соединение являющегося Бога с Ангелом, орудием явления, бывает иногда столь глубоко, что одно и то же действие откровения без различия приписывается и тому, и другому (Исх. XX. 1. Деян. VII. 38. 53. Гал. III. 19. Евр. II. 2) и что видящий оное не может отличить действующей причины от орудия, как то случилось с Иоанном (Апок. ХХП. 6 — 9). Общее основание Богоявлений Ветхого и Нового Завета, наипаче в образе человеческом, есть вочеловечение Сына Божия; ибо корень и начало Его святого человечества находились в человеках от самых первых прародителей, и Сын Божий был на земле еще прежде своего плотского рождения, подобно как Сын человеческий был на небеси еще прежде вознесения (Ин. III. 13). Особенные же образы и степени откровений, сколько видно из примеров, соответствовали обстоятельствам и способности приемлющих оные. Отличительных признаков истинно Божественного явления должно искать в его чистоте и величии, в его действиях на человека, который суть умножение веры, любви, смирения, и в его прямом и несомненном направлении к славе Божией. Впрочем, существенное свойство таковых явлений для естественного человека не более понятно, как свойство цветов для слепого. Бог отверзает очи тех, которые предают себя в волю Его, и дает им проницательность узнавать сатану даже сквозь личину светлого Ангела. Что принадлежит в особенности до откровений Аврама, поелику первое из них изображается словом сказал, а второе — словом явился, то вероятно, что в первом случае он слышал только глас Господа а во втором и видел Его в образе человека, чрез что Бог показал Себя как бы в большей близости к праведнику и возблагодарил его за веру первому, не столь ясному откровению. |
| Деян. 7:60; Еф. 3:14. Лк. 22:62. Творения. Т. 2. Беседа о статуях XX. СПб., 1896. С. 224. Творения. Т. 1. Беседа о статуях IX. С. 110. Нахимов Н. Вера, молитва и жизнь православного христианина. СПб., 1910. С. 33. Нравственно-подвижнические слова. Сергиев Посад, 1911. С. 8, § 13. Мф. 15:8-9; ср.: Ис. 29:13; Иер. 6:20. Пространный христианский катихизис. Указ. изд. С. 103. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Сергиев Посад, 1892. С. 348. Пространный христианский катихизис. Указ. изд. С. 102. Слова и речи. Т. 5. М., 1885. С. 67. Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. 4. Беседа на книгу Бытия XXVI. СПб., 1898. С. 267. Филарет (Дроздов), святитель. Т. 5. Указ. изд. С. 519. Толковая Псалтирь Евфимия Зигабена. Киев, 1907. С. 823 (в примечании). В псалмах: 17, 20, 28, 29, 32, 46, 65, 74, 95, 97, 102, 104, 116, 117, 133, 144—150 и др. пророк Давид то сам восхваляет Господа, то зовет к этому все Божье творение. Замечательными образцами хвалебной молитвы в Ветхом Завете еще служат: псалом хваления Анны (1 Цар. 2:1-10), песнь избавления, приводимая пророком Исаией (Ис. 12:1-6), молитва Товита после благополучного возвращения домой его сына (Тов. 13:1-18) и др. Василий Великий, святитель. Творения. Ч. 5. Подвижнические уставы. Гл. 1. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1901. С. 321. Молитва Евхаристического канона на литургии святителя Василия Великого. Там же. Исследованием акафистов долгое время занимался А. В. Попов, издавший в 1903 году замечательную книгу под заглавием «Православные русские акафисты». Филарет (Дроздов), святитель. Слова и речи. Т. 2. М., 1879. С. 12—130. Там же. Указание пути ко спасению. М., 1885. С. 11. Слова и речи. Т. 3. М., 1877. С. 94. Ср. молитвы: пророка Моисея (Исх. 33:12-23), царя Соломона (3 Цар. 8:22-53), пророка Илии (3 Цар. 17:21; 18, 36—37), царя Езекии (Ис. 37:15-20), пророка Иеремии (15, 15—18; 17, 13—18; 18, 18—23), священника Елеазара (3 Мак. 6:1-14), псалмы 142, 118 и др. |
| 486 (Ст. 12). Сын рабыни и пришлец (бездомный поденщик) приведены здесь как низшие слои и более всех обремененные лица домашнего быта Израиля. 487 (Ст. 13). Смотр. Второз. VI, 13–15. Народу не только запрещается служба богам иным, запрещается произносить имя их. Мы уже говорили, что в этом кратком кодексе, который называют «книгой завета» (см. глав. XX, прим. 19), приведены как бы высшие формулы мысли законодательства. Упоминание имени богов, хотя бы в выражениях презрения в поговорках, или в простонародных проклятиях, которые могли быть заимствованы от народов ханаанских, могли привести Израиль с течением времени к идее о силе или могуществе тех божеств, имена которых повторялись. 489 (Ст. 14–17). Три праздника в году должны были собирать в земле обетованной всех взрослых мужей Израилевых и поддерживать между ними общение, долженствовавшее сделать из них не только народ святой и спасти их от заблуждений языческих, но еще сделать из них народ сильный, которого подобного не было бы в древнем мире, ибо сила его заключалась бы в едином духе граждан, готовых бороться нравственно и физически противу жестоких языческих властителей. Что мог народ Израильский сделать в древнем мире при таком устройстве – доказывается лишь впоследстии, даже после низкого падения его, борьбою противу Антиоха Епифана при Маккавеях, и последнею борьбою иротиву Рима при Тите. Но уже тогда приговор вечной справедливости свершился над этим народом. Праздники, на которые народ должен был собираться в лице взрослых мужей, были следующие: I. Праздник опресноков; это была Пасха Господня в полнолуние Авива в воспоминание исхода из Египта. Об обрядах этого празднества см. главы XII и XIII Исх. (и примечания). Вместе с праздником опресноков, продолжавшимся до вечера 21 Авива, праздновалось принесение Господу первых плодов земных. Месяц Авив, был и по названию, и на деле месяцем Новых колосьев (сравн. 1-е прим., XII глав. Исход.). Пришедшие на праздник опресноков должны были, ( Лeb. XXIII, 15 ), принести Господу начатки жатвы в виде снопа, и который вместе с агнцем, хлебным приношением и вином составлял жертву начаток плодов земных, после чего только позволялось употреблять их в пищу ( Лeb. XXIII, 5–15 ). |
| Все три ангельские вести составляют после 1844 г. одно великое дело, которое продолжится до пришествия Господа во славе. Все эти «вести» проповедуются одному человеческому поколению, которое является последним поколением людей на этой земле 36 . IV. События второго пришествия. Второе пришествие Христа на землю, по мнению адвентистов, еще не будет служить началом страшного суда и кончины мира. Основываясь на XX гл. Апокалипсиса, они утверждают, что Христос явится на землю только для того, чтобы устроить на земле царство святых, которое будет продолжаться тысячу лет. Тысячелетнее царство свое Христос начнет тем, что прежде всего воскресит умерших праведников. Из гробов восстанут только те, которые «освящены творческою силою Христа, в них действующей, и совершенное освящение которых запечатлено печатью субботы Иисусовой, которые принадлежат к лику 144000 или же к верующим евреям последнего времени, которые вновь заключили вечный союз». ( Исх. 31:17 , Откр. 14:1, 20:1–5 ). Это будет то «первое воскресение», о котором ап. Иоанн Богослов говорит в 5 и 6 ст. 20 гл. «Блажен и свят, имеющий участие в воскресении первом. Над ними смерть вторая не имеет власти; но они будут священниками Бога и Христа и будут царствовать с Ним тысячу лет». Голос Христа проникнет в безмолвие могил, воскресит умерших праведных и дарует им бессмертие. Оставшиеся в живых праведники будут восхищены в сретение Господу, все они будут сопровождать Господа в Его пришествии. Что касается грешников, то они перед началом тысячелетнего царствования Христа не будут воскрешены, они воскреснут только перед страшным судом, который наступит по окончании тысячелетнего царства. Те же грешники, которые останутся в живых при втором пришествии Христовом, будут собраны, как узники, в ров, заключены будут в темницу и останутся там в течение тысячи дет до начала страшного суда. После этого, говорят адвентисты, Христос в славной борьбе победит своих врагов и сломит власти сатаны на тысячу лет. Сатана вместе с возложенными на него грехами будет низвергнут в бездну и скован на тысячу лет, дабы он не мог более прельщать народа. На вопрос: как он будет скован, адвентисты отвечают: «он будет скован задерживающими обстоятельствами; благочестивые у него будут отняты, а нечестивые погибнут, так что ему уже не возможно будет ни мучить нечестивых, ни прельщать праведников». Земля тогда примет пустынный вид, как предсказал пророк Иеремия: «смотрю на землю, и вот она расстроена и пуста, на небеса, и нет в них света. Смотрю, и вот, нет человека, и все птицы небесные разлетелись. Ибо так сказал Господь: вся земля будет опустошена» ( Иер. 4:23–27 ). На эту то пустынную землю будет низвержен сатана, Люцифер, деятельность его невольно прекратится вследствие отсутствия живых людей и невозможности достигнуть неба, так как второй Адам занял уже в небесном свете высокое положение, утраченное вследствие грехопадения первым Адамом . |
|
|
