| В теории источников рассказ о К. Н. в Исх 1-6 преимущественно признан принадлежащим перу т. н. яхвиста, некоторые исследователи исключают из этой редакции Исх 1а, 4б, 6 (см., напр.: Schmidt W. H. Exodus. Neukirchen-Vluyn, 1988. P. 107-108), но большинство считают, что невозможно вычленить разные редакционные пласты в этом рассказе ( Propp. 1999. P. 190; Hermann. 1959. Col. 190). Сам эпизод рассматривается в широком контексте богослужебных частей кн. Исход, где детали повествования о К. Н. имеют смысловое единство с отдельными культовыми элементами Синайского откровения, прежде всего с традицией описания ритуалов в скинии собрания. Повеление Моисею снять обувь для выражения почтения перед святостью места явления К. Н. можно соотнести с обрядами омовения ног у левитов, выражающими благоговение перед святыней (Нав 5. 15; ср.: Исх 29. 20; 30. 19, 21; 40. 31). На протяжении всей кн. Исход образ огня символизирует Божие присутствие (Исх 13. 21-22; 19. 18), а понятие святости места становится одной из главных ее тем: как и явление Бога в К. Н., слава Господня, наполнившая скинию, также делает себя зримой посредством огня (Исх 40. 30, 34, 35). Отдельные авторы отмечали связь К. Н. с символикой светильника в скинии (Исх 27. 20-21; Wyatt N. The Significance of the Burning Bush//VT. 1986. Vol. 36. N 3. P. 361-365). Схожесть этих элементов приводит отдельных исследователей к представлению о том, что рассказ о К. Н. является отражением предания о происхождении древнего местного святилища кочевых племен на Синае ( Tigchelaar E. Bare Feet and Holy Ground: Excursive Remarks on Exodus 3:5 and its Reception//The Revelation... 2006. P. 17-36). Божественное присутствие в неприметном по сравнению с другими растениями кустарнике воспринимается в контексте грозных явлений огня - символа теофании в ВЗ (Исх 24. 17; 40. 38; Пс 17. 13-14; 28. 7). Но именно личная встреча Моисея с Богом посредством К. Н., а также благоговейное соучастие пророка в этом чуде становятся отныне особыми символами нового опыта богообщения во всей истории спасения. В раввинистическом и эллинистическом иудаизме |
| Самые древние части названной системы это — паримии страстной седмицы и в частности — великих субботы и пятка. Литургийные паримии в. субботы собственно уже относятся к пасхальной службе, или — точнее — являются переходом между пасхами крестной и воскресной. Он принадлежат древнему христианскому бдению, совершавшемуся в ночь с субботы на воскресение в воспоминание воскресения Христа. Еще в упоминавшейся выше Дидаскалии» читаем: «в субботу собирайтесь все вместе, бодрствуйте всю ночь в молитве, в чтений пророков, Евангелия и псалмов со страхом и трепетом до третьего часа субботней ночи и тогда разрешайте свой пост”. В некоторых даже и позднейших греческих уставах, например, в студийском уставе патриарха Алексия (1025—1043), предписывается начинать великосубботную литургию в 11 ч. (т.е. в 5 ч.) вечера. Продолжительностью названного бдения объясняется большое (15) количество паримии в великую субботу. Их подбор очень сходен с подбором великосубботных чтений некоторых других церквей. Объясняется это, вероятно, тем, что последние некогда находились в близких отношениях с греческою церковью. С другой стороны, указанное сходство свидетельствует, что основа системы великосубботных чтений восходить к глубокой древности. Вот, например, подбор чтений армянской церкви: 1. Быт. 1:1—3,24 (ср. нашу первую паримии). 2. Быт. 22:1—18. 3. Исх. 12:1—24 (ср. 3-ю). 4. Ион. 1:2—4,11 (ср. 4-ю). 5. Исх. 14:24—15,21 (ср. 6-ю). 6. Иса. 60:1—13 (ср. 2-ю). 7. Иов. 38:1—41. 8. Нав. 1:1—9. 9. Иерем. 38:31—34 (ср. 14-ю). 10. Иез. 37:1—14. 11. Дан. 3 (лишь песнь трех отроков). Интересна также система паримии церкви древнеиспанской (мозарабской): 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 2:7—3. 3. Иса. 55. 4. Быт. 5:31—8,21. 5. Исх. 13:18—15,21 (ср. 6-ю). 6. Быт. 22:1—18 (ср. 10-ю). 7. Втор. 31:28—32, 3, 44—5. 8. Быт. 27:1—29. 9. Исх. 12:1—42 (ср. 3-ю). 10. 2 Пар. 34:1—4, 30—33, 35:1—19. 11. Иез. 37:1—14. 12. Дан. 3:1—24, 46—48, 49—51 (ср. 15-ю). Приведенный порядок содержится в одном испанском лекционарии XI в. парижской Национальной библиотеки 2171): издатель его G. Morin относит его по содержании к половине VII-ro века. В других лекционариях мы находим подбор еще боле близкий к греческому и армянскому: |
| 1. Быт. 1:1—2(ср. первую). 2. Быт. 5:1—4, 8:1—21. 3. Быт. 22:1—19 (ср. 10-ю). 4. Исх. 12:1—12 (ср. 3-ю). 5. Исх. 14:14—15(ср. 6-ю). 6. Иса. 2:1—5, 1—18 (с большими пропуск.). 7. Иез. 37:1—14 (ср. 11-ю армянск.). 8. Аввак. 1:1—6, 2:11—14, 2:18—3, 3. 9. Ион. 1:1—2, 3, 11—4, 11 (ср. 4-ю). 10. Дан. 3:1—23, 46—100 (ср. 15-ю). С данным порядком сходен порядок чтений галликанской церкви: 3. Быт. 7:10—8,21. 4. Быт. 22:1—19. 5. Быт. 27:1—40. 6. Исх. 12:1—50. 7. Исх. 13:18—14:9, 15:14—21. 8. Иез. 37:1—14. 9. Иса. 1:1—5, 24. 10. Нав. 3:4—34. 11. Ион. 1:1—3, 10. 12. Дан. 3. О глубокой древности некоторых отдельных великосубботных чтений сохранились свидетельства у церковных писателей. Так, св. Афанасий Великий в четвертом своем пасхальном послании (332 г.) упоминает о пении на Пасхе песни из 13-й главы Исхода и называет ее праздничной песнью. Св. Кирилл Иерусалимский в 18-м огласительном слове говорит о чтении при крещении оглашенных в великую субботу пророчества Исаии: Светися, светися Иерусалиме). При рассмотрении каждой паримии в отдельности нельзя не заметить, что все они распадаются на три группы: одни из них являются, так сказать, рядовыми, другие говорят о празднике Пасхи, третьи, наконец, имеют ввиду совершавшееся за пасхальным бдением — крещение оглашенных. Рядовыми чтениями являются, несомненно, первая (Быт. 1:1—13) и, быть может, отчасти вторая (Иса. 60:1—16) паримии. В древности литургийные чтения обязательно брались из обоих Заветов — Ветхого и Нового. По обычаю, перешедшему в христианство из еврейства, ветхозаветные чтения полагались из закона и пророков. В нашем богослужении остатком этого обычая являются все триодные паримии вечерен. Первая великосубботная паримия из Бытия тоже есть первое рядовое чтение из закона. Вторая паримия из Ис.60:1—16 отчасти является вторым рядовым чтением из пророков, а отчасти, как было сказано выше, имеет в виду крещение оглашенных. Характерно ее начало: Светися, светися Иерусалиме. Не совершался ли в древности пред этой паримией обряд осенения свечей, какой бывает теперь пред второй паримией на вечернях 40-цы и первых трех дней страстной седмицы и который, по свидетельству Симеона Солунского, служит благословением на освящение храма? В великую субботу этот обряд в древности имел еще и то особенное значение, что тогда в данный день зажигался новый огонь, который иногда и специально добывался для этой цели каким либо особенным образом. |
| В Священном Писании и Священном Предании Таинство Евхаристии называется различными именами: Вечерей Господней (Κυριακν δεπνον), Трапезой Господней (Τραπζα Κυρου), Хлебом Божиим (Αρτος του Θεου), Чашей Господней (Ποτριον Κυρου), Чашею благословения (Ποτριον τς υλογας) 2 . Жертвой святой, таинственной, словесной, умилостивительной, просительной, Жертвой благодарения. Евхаристия именуется также Таинством Тела и Крови Христовых, Хлебом Жизни ( Ин.6:51 ) и Чашей Жизни. Библейские основания Неразрывно связанное с Воплощением Сына Божия, Голгофской Жертвой и Искуплением, Таинство Евхаристии было замыслено Богом прежде творения мира. «Не тленным серебром или золотом искуплены вы (…), но драгоценною Кровию Христа, как непорочного и чистого Агнца, предназначенного еще прежде создания мира» – говорит апостол Петр ( 1Петр.1:18-20 ) 3 . Евхаристия была прообразована вкушением плодов от Древа Жизни в Раю и предуказана в ветхозаветных жертвах. Все ветхозаветные жертвоприношения в свете будущей Крестной Жертвы Христа сокровенно указывали на Евхаристию. Жертва Авеля «от первородных стада своего» ( Быт.4:4 ), жертва Ноя после потопа ( Быт. 8:20 ), ежегодная жертва очищения ( Лев.16:2-34 ), жертва Завета с Богом ( Исх.24:4-8 ; «И взял Моисей крови и окропил народ, говоря: вот кровь завета, который Господь заключил с вами о всех словах сих» ), жертвы всесожжения ( Лев.1:1-17 ), благодарения ( Лев.22:29-30 ), мирная ( Лев.3:1-17 ) и важнейшая в Ветхом Завете жертва пасхального агнца ( Исх.12:1-26 ) – все это таинственные символы Евхаристии. Прообразами Евхаристии были также хлеб и вино Мелхиседека, вынесенные им как «священником Бога Всевышнего» на встречу Аврааму ( Быт.14:17-20 ), трапеза Премудрости, описанная в книге Притчей ( Притч.9:5-6 ), очищение уст пророка Исаии ( Ис.6:6-7 ), манна в пустыне ( Исх.16:1-19 ) и вода, высеченная из скалы ( Исх.17:1-7 ). Ветхозаветная символика Евхаристии нашла свое отображение в чинопоследовании Литургии свт. Василия Великого . В молитве после Великого входа сказано: «якоже приял еси Авелевы дары, Ноевы жертвы, Авраамова всеплодия, Моисеова и Ааронова священства, Самуилова мирная. Якоже приял еси от святых Твоих Апостол истинную сию службу, сице и от рук нас грешных приими дары сия во благости Твоей Господи». |
| 46-28. 5), затем приводятся вычисления возраста Исаака и Иакова, рассказ о женитьбе Иакова на Лии и Рахили (Быт 29. 15-30), перечисляются дети Иакова, включая Дину (Быт 29. 31-30. 23), указывается общее число лет пребывания Иакова в Харране, упоминается перемена имени и борьба Иакова с ангелом Божиим (Быт 32. 24-32), вычисляется возраст детей Иакова, когда он пришел в Сихем (Быт 33. 18), и возраст патриархов, когда была обесчещена Дина (Быт 34), также рассказывается о видении в Вефиле (Быт 35. 9-15), о рождении Вениамина (Быт 35. 16-21), о возвращении Иакова к Исааку (Быт 35. 27), о возрасте патриархов, о различных обстоятельствах жизни патриарха Иосифа (Быт 37 и сл.), вычисляется общее число лет пребывания патриархов в Ханаане (215 лет) и возраст патриархов при переходе в Египет. За подведением итогов хронологических вычислений следует генеалогия колена Левиина (до Аарона и Моисея) (Исх 6. 16-20) с указанием возраста и дат рождения детей. В 3-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 1-3) рассказывается об убийстве Моисеем египтянина, о его браке с Сепфорой (Исх 2. 15-25) и о ее происхождении (была ли она «женой-эфиоплянкой» (Числ 12. 1) или происходила от Авраама и Хеттуры). Этот фрагмент встречается также в Пасхальной хронике , у Льва Грамматика и Георгия Кедрина. В 4-м фрагменте ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 15) приводится рассказ о чуде при водах Мерры (Исх 15. 22-27). В 5-м ( Euseb. Praep. evang. IX 29. 16), также анонимном, рассматривается вопрос о том, откуда у евреев появилось оружие при исходе из Египта, если они собирались лишь помолиться (Исх 13. 18; 17. 8-13). По мнению Д., они взяли его у бежавших египтян. Еще один фрагмент сохранился у Климента Александрийского в «Строматах» ( Clem. Alex. Strom. I 21. 141. 1-2). Климент приводит название труда Д. Х. и пересказывает его основные хронологические расчеты для периода от пленения Самарии (722 г. до Р. Х.) до взятия Иерусалима (586 г. до Р. Х.) (по расчетам Д. Х.- 128 лет и 6 месяцев), от падения Самарии до правления Птолемея IV (573 года и 9 месяцев), от падения Иерусалима до правления Птолемея (338 лет и 3 месяца). |
| Из книги Исход берется 14-ть паремий, именно: по одной паремии на каждый день страстной седмицы (пон.1:1–20, вторн.2:5–10, сред.2:11–22, четв.19:10–19, пят.33:11–23), кроме субботы 122 , когда из Исхода полагаются две паремии (12:1–11; 13:20–15, 1–19); восьмая паремия в праздник Введения во храм пр. Богородицы ( Исх.40:1–34 : об освящении скинии); девятая в праздник Сретения Господня (13:1–15: о посвящении Богу первенцев); десятая (14:15–20) и одиннадцатая (15:22–27) в праздник Крещения Господня; двенадцатая ( Исх.24:12–18 ) и тринадцатая (33:11–23 и 34:1–8) в праздник Преображения Господня; четырнадцатая (15:22–16, 1) в праздник честного и животворящего Креста Господня. Из книги Числ берутся две паремии, именно: одна в день Рождества Христова ( Чис.24:3–9, 17–18 : пророчество Валаама) и другая в день Пятидесятницы или сошествия Св. Духа на апостолов (11:16–17, 24–29: о семидесяти старейшинах, получивших дары Св. Духа и пророчествовавших). Из Второзакония берутся четыре паремии, именно: две (гл.4:1, 6, 7, 9–15 и 5:1–6, 10–28, 25, 26–6, 3–5, 13, 18) во дни праздников господских, и две читаются в неделю св. праотцсв, отцев и в день трех святителей (гл.1:8–17 и 10:1–5). Кроме всего этого, песнь Моисея: «Поим Господеви, славно бо прославися» ( Исх.15:1–19 ) читается на утренних богослужениях пред первою песнью церковных канонов, а содержание ирмоса первой песни всегда заимствуется из этой песни Моисеевой; другая песнь Моисея: «Вонми небо, и возглаголю» (Вт.32) читается пред второю песнью канонов во дни св. Четыредесятницы и служит основою второго ирмоса канонов. § 115. Указание прообразовательного значения исторических лиц, событий и важнейших обрядовых установлений, о которых говорится в Пятокнижии Моисеевом. – Господь от самого начала основания Своей Церкви на земле просвещал и спасал членов ее богооткровенным учением, пророчествами и нравственными узаконениями. Но так как совершенство и спасение членов Церкви ветхозаветной зависили не от настоящего только их умственного развития и нравственного достоинства, а главным образом от будущего дела спасения чрез Христа, которое они усвояли верою; то по милости Божией это дело спасения чрез Христа, имевшее совершиться в будущем, простирало свою животворящую силу и бросало свой свет на лица, церковные события и на обрядовые установления ветхозаветные, и таким образом лица и события ветхозавтлные делались «образами грядущего Христа» ( Рим.5:14 ) и событий новозаветных ( Гал.4:24 ), а обрядовые установления были «тенью грядущих, небесных благ» ( Кол.2:17 и Евр.8:5; 10:1 ). Посему как во многих лицах и событиях, так и во многих обрядовых установлениях ветхоз. Церкви нужно видеть значение и смысл преобразовательные. |
| Человек создан по образу Божию. Но образ Создателя затемнен, искажен в нас грехом. Мы не можем чисто созерцать Бога, не способны, пользуясь выражением архимандрита Софрония (Сахарова), «видеть Бога, как Он есть». Будучи сами злы и жестоки, мы склонны и Бога представлять таким же, склонны «создавать» Его по нашему падшему образу и подобию. Христос пришел в мир и стал человеком, стал одним из нас, чтобы, как мы поем в праздник Рождества, «прежде падший обновити образ». Созерцая Христа, каким Он изображен в Евангелиях, мы видим чистый, неискаженный образ Божий; внимая евангельскому учению, мы узнаём, каково отношение Бога к нам. Это такое отношение, которое способно вернуть нас к Нему. И мы возвращаемся к Нему через Христа, который для того и пришел, чтобы, как говорит Иоанн, «рассказать» нам Бога, объяснить Его ( экзеге сато: Ин 1:18). Христос, по Иоанну – «экзегеза» Бога. Бог милосерден. Его милосердие абсолютно, оно ничем не ограничено и никак не обусловлено. Этим новозаветное учение о Боге отличается от ветхозаветного. Да, и в Ветхом Завете провозглашалось, что YHWH есть «Бог человеколюбивый и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый» (Исх 34:6). Однако, это милосердие, или благоволение ( хен), и эта милость ( хесед) в Ветхом Завете обусловлены поведением человека: Бог милостив к человеку, когда тот искренне стремится жить по Его заповедям; к тем же, кто Его заповеди отвергает, Бог применяет кару, причем – до «третьего и четвертого рода» (Исх 34:7. Ср. Исх 20:5. Втор 5:9). Это так называемое «богословие воздаяния»: праведник награждается, нечестивец карается. Милосердие уравновешивается справедливостью. В этом – логика Моисеева Закона. Иначе, зачем были бы нужны заповеди? Впрочем, богословием воздаяния невозможно объяснить всего, что происходит в жизни человека и общества. Поэтому рядом с такой безоблачной книгой Притчей Соломоновых вдруг появляется загадочная книга Иова, во всей остроте ставящая вопрос страданий праведника, и поэтому вслед за такой ясной и определенной книгой Наума, целиком посвященной вполне справедливому воздаянию ниневитянам, сразу же следует книга Аввакума, начинающаяся с вопроса о незаслуженных страданиях, с вопроса, адресованного Богу: «Доколе, Господи, я буду взывать, и Ты не слышишь, буду вопиять к тебе о насилии, и Ты не спасаешь?» (Авв 1:2) . Богословие воздаяния не работает, им невозможно объяснить судьбу «человека под солнцем». |
| Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню – ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем, ср. ( Пс.119:4 ; Иов.30:4 ); LXX: ποκτω ´Ραθμν; Vulg.: subter juniperum; слав.: «под смерчием»; русск. синод: «под можжевеловым кустом») – растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь ( Пс.119:4 ), – отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сравни стихи 10, 14), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти – об отнятии у него высочайшего дара милости Божией – жизни (ср. ( Пс.60:7 ; Притч.3:2 ) и др.): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела 22 (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Хориву и в 40 дней достигает ее. Хорив (LXX: С ωρβ; евр. Хореб; Vulg.: Horeb, ( Исх.3:1,17:6,33:6 ; Втор.1:6,4:10 ; 3Цар.8:9 ) и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Хорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай – отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Хорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней – вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по ( Втор.1:2 ) от Хорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, – 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства ( Исх.24:18 ), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития ( Исх.34:28 ; Втор.9:9,18,25,10:10 ), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Хориву и пророк Илия ( «подкрепившись тою пищею»; слав.: «иде в крепости яди тоя»; Vulg.: ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии. |
| Из рассказа об Иакове ( Быт. 27 ) с очевидностью следует, что израильтяне придавали особое значение праву П. Хотя первенцем фактически был Исав, но по воле Господа истинным носителем права П. и всех связанных с ним обетований стал Иаков ( Рим. 9:10–13 ). Избрание Иакова не было безосновательным. Исав показал себя недостойным, презрев свое право П. ( Быт. 25:29–34 ). Однако и Иаков тоже не был безвинен, поскольку пытался завладеть правом П. обманным путем, за что потом тяжело поплатился. Несмотря на все это, Господь считает Иакова-Израиля Своим сыном, Своим первенцем ( Исх. 4:22 ); Иаков олицетворяет весь народ Израиля. Здесь вновь подтверждается тот факт, что первое является залогом всего последующего. Поскольку фараон отказывался отпустить первенца Божьего, то был наказан смертью собств. первенца. Особенно отчетливо значение первородных сыновей у израильтян проявляется в отношении к левитам, замещающим всех первенцев. Они принадлежат Господу как неотторжимая собственность и обязаны служить Ему как священники. Привилегиров. положение первенцев выражается и в том установлении, что первородный, как «начаток силы», получает двойную часть в наследстве отца ( Втор. 21:17 ). IV. ХРИСТОС, ИЗРАИЛЬ И ЦЕРКОВЬ ХРИСТОВА КАК «ПЕРВЕНЦЫ» Звание первородного, прилагаемое в Писании ко Христу, к народу Израиля и к Церкви Христовой, заставляет по-особому взглянуть на носителей этого звания. Когда Христос называется Первородным ( Евр. 1:6 ), или «рожденным прежде всякой твари» ( Кол. 1:15 ), или «первородным между многими братиями» ( Рим. 8:29 ), то т.о. воздается хвала Его верности и священнич. самопожертвованию. Нечто совершенно новое выявляется, когда НЗ называет Иисуса «первенцем из мертвых» ( Кол. 1:18 ; Откр. 1:5 ) или «первенцем из умерших» ( 1Кор. 15:20.23 ). Из этого следует, что первое является залогом целого. Обозначение народа Израиля как сына Божьего, первенца Его ( Исх. 4:22 ) позволяет судить о священнич. назначении евр. народа на земле (ср. Исх. 19:5 ). В этом же значении Павел называет «начатком Ахаии для Христа» Епенета, первым в этой провинции обратившегося в христианство ( Рим. 16:5 ). |
| Именно восшествие на небесный престол одесную Бога делает вознесенного человека Иисуса «Господом» (Деян. 2:34-36). Ап. Павел, давая христологический мидраш на Ис. 45:23, поясняет, что это стало возможным, потому что «Бог превознес Его и дал Ему Имя выше всякого имени» (Фил. 2:9, ср. Эф. 1:21), то есть священное четырехбуквенного Имя ЙХВХ, чтобы, по аналогии с Яхве в Ис. 45:23, «пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Иисус Христос есть Господь » (Фил. 2:11) . Здесь слово Господь фигурирует как эквивалент тетраграммы — священного Имени ЙХВХ . Ап. Павел неоднократно относит ко Христу, называя его Господом, ветхозаветные тексты, в которых говорится о Яхве: Рим. 10:13 (Иол. 2:32), 1 Кор. 1:31 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:26 (Пс. 24:1), 2 Кор. 10:17 (Иер. 9:23-24), 1 Кор. 10:21 (Мал. 1:7,12), 1 Кор. 10:22 (Втор. 32:21), 2 Кор. 3:16 (Исх. 34:34), 1 Фес. 3:13 (Зах. 14:5), 1 Фес. 4:6 (Пс. 94:2). Таким образом, подчеркивается всеобщее признание Божественного владычества Христа над всем сущим . Включение Христа в исповедание монотеизма, в главный символ веры иудейства «Шма Исраэль» (Втор. 6:4), у ап. Павла звучит следующим образом: «Итак об употреблении в пищу идоложертвенного мы знаем, что идол в мире ничто, и что нет иного Бога, кроме Единого . Ибо хотя и есть так называемые боги, или на небе, или на земле, так как есть много богов и господ много, — но у нас один Бог Отец, из Которого все, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им » (1 Кор. 8:4-6). Здесь мы сталкиваемся с религиозным противопоставлением пантеона языческих богов и господ исповеданию веры в Единого Бога и Господа Иисуса Христа. Однако Христос — не автономный от Отца второй Бог, но включенный в Божественную идентичность Господь, поклонение Которому совершается « во славу Бога Отца » (Фил. 2:9-11). Как показывает в своей монографии Крис Тиллинг , в посланиях ап. Павла отношения между Христом и Церковью четко коррелируют с отношениями между самим Яхве и Израилем в Ветхом Завете и иудаизме Второго Храма (ср. 1 Кор. 8:12, 10:9, 21, 22, 2 Кор. 11:2 и др.). В целом сложно не заметить революционный для иудаизма эпохи Второго Храма перенос ап. Павлом прерогатив Яхве на Иисуса, выраженный в применении цитат из ВЗ ко Христу (ср. Фил. 2:10, 11 и Ис. 45:23, 1 Кор. 10:26 и Пс. 24:1, Рим. 10:11-13 и Иол. 2:32, Рим. 9:33, Ис. 8:14 и др.). |
|
|
