| Ж., как у евреев, так и у др. народов Палестины, часто имели «роги». Исследователями было предложено множество интерпретаций этого элемента. Так, «роги» могли символизировать рога жертвенного животного, быть реликтом культа быка, служить практическим целям (к ним привязывалось жертвенное животное или к ним крепились кадильницы), являться границей священного пространства Ж., служить символом божественной силы, а потому прикосновение к ним давало убежище и защиту (3 Цар 1. 50-51; 2. 28-29; Исх 21. 13-14). «Роги» языческих Ж. должны были сокрушаться (Ам 3. 14). Ж. скинии и храма освящались через помазание миром и считались «великой святыней» (ср.: Исх 30. 27-29), к к-рой могли прикасаться только помазанные священники (см. также в статьях Ветхозаветное богослужение , Высоты ). После разрушения Иерусалимского храма в 70 г. по Р. Х. в раввинистической традиции возникла идея о том, что в отсутствие храмового богослужения Ж. для благочестивых иудеев стал служить домашний стол, за к-рым совершается торжественная иудейская трапеза (Тосефта Сота 15. 11 и др.). В НЗ для обозначения Ж. используются 3 греч. термина: βωμς (Деян 17. 23; в LXX используется для обозначения Ж. язычников), θυμιατριον (Евр 9. 4; в переводах ВЗ Феодотиона и Симмаха термин используется для обозначения Ж. приношения курений в Исх 30. 1), θυσιαστριον (наиболее часто употребляемый термин, обозначающий - как и в LXX - Ж. всесожжения в Иерусалимском храме (Мф 5. 23-24; 23. 18-20, 35; Лк 11. 51; Евр 7. 13; Откр 11. 1), Ж. приношения курений (Лк 1. 11), Ж. вне храма (Рим 11. 3; Иак 2. 21), а также Ж. небесного храма (Откр 6. 9; 8. 3 и др.)). В Евр 13. 10 под Ж., вероятно, имеется в виду Крест Христов. В христианском богослужении в связи с пониманием Евхаристии как жертвы слово Ж. было применено к столу, на к-ром совершается это таинство - св. престолу . В частности, в литургических текстах визант. традиции слово Ж.- это одно из обозначений св. престола (см., напр., 1-ю молитву верных из литургии свт. Иоанна Златоуста). Однако вне текстов визант. молитв и гимнографических текстов рус. литургическая терминология (в отличие, напр., от лат.- см. ст. Алтарь ) не употребляет термин Ж. применительно к св. престолу. |
| Никтополион воин, муч. Севастийский при Декии, с Аттиком и др. 3 ноября. Нил, еписк. Египетский, из 156 мучч. Тирских при Диоклетиане от Ветурина. 17 сент. Нил постник, преп. Синайский, ум. 450–456. 12 ноября. Нил, преп. Столобенский, ум. 1551. 7 дек. Обретение мощей его в 1667 году. 27 мая. Нимфодора, мученица Вифинская при Максимиане, с Минодорой и Митродорой. 10 сент. Нирса еписк., и Иосиф, ученик его, и др. мучч. Персидские, в 343 году. 20 ноября. Нисферой преп., ученик Антония Вел. В субб. с. Нит, или Нита, мученик, с Неонилой и др. 28 окт. Нифонт, еписк. Констанции Кипрской, 4 в. 23 дек. Нифонт, еписк. Новгородский, ум.1157. 8 апр. Ной праотец. В нед. праот. Нонна праведная, мать Григория Богослова , 4 в. 5 авг. Нон, учитель церкви, еп. Илиопольский, ум. 471. В субб с. Нунехия, мученица Коринфская ок. 251 г., с Леонидом и др. 16 апр. О Олда, или Олдама, пророчица при Иосии. В нед. праот. Олимпан или Олимп, ап. из 70, Родион, Сосипатр и др. 10 ноября. Олимпиада, диаконнеса Цареградская, 5 в. 25 июля. Олимпий Персянин, муч. Кордувский ок. 251 г , с еп. Полихронием и др. 30 июля. Ольга-Елена, великая княгиня Российская, ум. 969. 11 июля. Онисим, ап. из 70. 15 февр. Онисим, чудотворец, преп. Магнезийский при Диоклетиане. 14 июля. Онисим, муч. при Ликинии, с Алфием и др. 10 мая. Онисифор, ап. из 70, с Еводом. 7 сент. и 8 дек. Онисифор и Порфирий, мучч. при Диоклетиане. 9 ноября. Онисий, муч. Исаврийский 2 века, с Кононом. 5 марта. Онуфрий Великий, пустынник Египетский. 12 июня. Орентий, Фарнакий, Ерос, Фирмос, Фирмин, Кириак и Лонгин, братья воины, мучч. при Диоклетиане и Максимиане. 21 июня. Орест, врач Тианский, муч. при Диоклетиане. 10 ноября. Орест, муч. Севастийский при Ликинии, с Евстратием и др. 13 декабря. Оренсий преп., ученик Пахомия Великого . В субб. с. Ор, ( Исх. 24:14 ). В нед. праот. Ор, преп. Фиваидский, ум. ок. 390. 7 авг. Осия пророк. 17 окт. Осия, еп. Кордубский, исповедник при Констанции. 27 авг. Острихий, муч. Мелитинский при Диоклетиане, с Иероном и др. 7 ноября. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ПАЛЛИЙ [Лат. pallium], в католич. Церкви одно из богослужебных облачений папы и митрополитов. Внешняя форма Паллий папы Римского Иоанна XXIII. Ок. 1958 г. (Музей архиепископства в Гнедно, Польша). Фото: https:/ru.wikipedia.org/wiki/Паллий_(католицизм) Паллий папы Римского Иоанна XXIII. Ок. 1958 г. (Музей архиепископства в Гнедно, Польша). Фото: https:/ru.wikipedia.org/wiki/Паллий_(католицизм) П. представляет собой узкую шерстяную ленту белого цвета, к-рая окутывает плечи (эта часть называется circulus), а ее концы (lineae или vittae) спускаются на грудь и на спину. На ранних изображениях видно, что изначально лента проходила, довольно свободно провисая, от одного плеча к другому, а ее концы переплетались на левом плече и соответственно свисали с него же. В последующей традиции охватывающая плечи лента приобрела более строгую форму (сначала У-образный, а затем Т-образный вид в фас), а концы стали свисать строго по центру груди и спины (иногда до нижнего края облачений). Лента и ее концы изначально скреплялись 3 булавками (acus или spinulae) в местах пересечения (для образования складок) и на левом плече. Когда П. стал изготавливаться в той форме, в какой его носят, булавки остались как декоративный элемент (их стали украшать драгоценными камнями) или использовались для фиксации П. на одеянии. П. принято украшать крестами (cruces), которых может быть 2, 4 или 6 (черного, пурпурного или красного цветов) (о значении крестов на П. см.: Raban. Maur. De inst. cleric. 23). Согласно литургическим толкованиям, П. символизирует Доброго Пастыря (Лк 15. 4-7), Крест и иго Христово (Мф 11. 29), т. е. смирение и послушание. В ВЗ прообразами П. были дощечка на кидаре первосвященника (lammina Аарона) (Исх 28. 36-38) или, по менее распространенным толкованиям, ефод (Исх 28. 6-14) и наперсник судный (rationale judicii) (Исх 28. 15, 29-30). Образцов средневековых П. сохранилось немного, т. к. их было принято класть в могилу вместе с умершим владельцем (известны 2 позднеантичных П. из Арля; 2 П. XI в., принадлежавших Кёльнским архиепископам Гериберту и Анно II; П. XIII в. Толедского архиеп. Родриго Хименеса де Рада; П. папы Бонифация VIII и др.). Происхождение |
| Удрученный скорбью, пророк идет в пустыню – ту самую Аравийскую пустыню, по которой некогда странствовал народ Божий, и здесь под одним кустом растения дрока (евр. ротем, ср. ( Пс.119:4 ; Иов.30:4 ); LXX: ποκτω ´Ραθμν; Vulg.: subter juniperum; слав.: «под смерчием»; русск. синод: «под можжевеловым кустом») – растения, нередко встречающегося в Аравии и дающего употребительный там уголь ( Пс.119:4 ), – отдался чувству глубокой скорби и сожалению о неудачах своей пророческой миссии, и это чувство, в связи с пламенной ревностью по Боге (сравни стихи 10, 14), вылилось у пророка просьбой или молитвой к Богу о смерти – об отнятии у него высочайшего дара милости Божией – жизни (ср. ( Пс.60:7 ; Притч.3:2 ) и др.): жизнь его представлялась ему не выполняющею своего назначения, и потому смерти по примеру предков он просит у Бога. Это желание и прошение пророка не было выражением малодушия и ропота с его стороны, иначе он не удостоился бы двукратного послания ангела 22 (ст. 5, 7) для укрепления его и научения. Подкрепившись указанной ангелом пищей, пророк идет к горе Божией Хориву и в 40 дней достигает ее. Хорив (LXX: С ωρβ; евр. Хореб; Vulg.: Horeb, ( Исх.3:1,17:6,33:6 ; Втор.1:6,4:10 ; 3Цар.8:9 ) и др.) именуется горой Божией и нередко в Библии отождествляется с Синаем. Обыкновенно их различают тем, что за Хорив принимают весь горный узел между аади Шуеб, Раха и Леджа, а за Синай – отдельный высокий пик, поднимающийся над ним к югу (Onomastic, 975). Сравнительно небольшое пространство от пустыни, прилегающей к Вирсавии, до Хорива в земле Мадиама пророк прошел 40 дней – вероятно, с продолжительными остановками и уклонениями от прямого пути (для избежания преследователей); прямой же путь в указанном направлении не превышал 50 верст (по ( Втор.1:2 ) от Хорива до Кадес-Варни, лежащего несколько южнее Вирсавии, – 11 дней пути). 40 дней путешествия Илии к горе законодательства имеют аналогию с 40-дневным пребыванием Моисея на горе законодательства ( Исх.24:18 ), и как Моисей провел 40 дней без пищи и пития ( Исх.34:28 ; Втор.9:9,18,25,10:10 ), так можно думать, постился во время 40-дневного пути к Хориву и пророк Илия ( «подкрепившись тою пищею»; слав.: «иде в крепости яди тоя»; Vulg.: ambulavit in forti tudine cibi illius), страстно желая иметь Откровенние Божие о судьбе Израиля и собственной пророческой миссии. |
| 7 Сл.30,18,1–18; 262–264=1.440. 8 Сл.28,31,13; 172=1.412. О платонических корнях этого термина cм.Moreschini. Platonismo, 1385; Pinault. Platonisme, 55, 67, 79–80. 9 Сл.6,12,18–20; SC 405,152=1.153. Ср. Ориген . На Ин.19,1 (PG 14,536). Говоря о том, что Бог выше понятия «сущности», Григорий следует Платону(см. Государство 509b) и Плотину (Энн.5,3,13–14; 5,3,17; 6,8,21). 10 Ср. Исх.15:3 ; Пс.23:19 ; 1Тим.1:17 ; Пс.57:13 ; 1Тим.6:15 ; Ис.1:19 ; Рим.9:29 ; Втор.10:17 ; Ис.3:15 ; Ам.6:8 . 11 Ср. Пс.67:21; 93:1 ; Рим.15:33 ; Пс.4:2 ; Исх.3:6 . 12 Сл.30,19,1–12; 264=1.440–441. Имена Христа будут рассмотрены нами в главе, посвященной христологии Григория. 13 Сл.6,12,25–32; SC 405,154=1.153. 14 Сл.22,4,1–4; SC 270,226=1.336. 15 Ср. Ин.4:24 ; Втор.4:24 ; Ин.9:5 ; Ин.4:16 ; Иов. 12:13 ; Пс.102:17 ; Ис.40:13 ; Ин.1:1 . 16 Подразумевается, что ни движение, ни смешение с чем-либо, ни пребывание в чем-либо другом, ни противоборство не свойственны Божеству. 17 Сл.28,13,1–34; 126–128=1.399–400. 18 Сл.31,21,5–7; SC 250,316=1.455. Григорий воспроизводит традиционное для александрийской школы представление о наличии разных уровней в Писании, в частности «буквы» и «духа». 19 Ср. Пс.43:24 ; Дан.9:14 ; Втор.11:17 ; Ис.37:16 . 20 Ср. Пс.17:11 . 21 Ср. Пс.33:17 и др. 22 Ср. Пс.10:12 и др. 23 Сл.31,22,1–23; 316–318=1.455–456. 24 Ср. Василий Великий . Против Евномия 1,4. Если Божество является «нерожденным» по сущности, следовательно всякое «рожденное» бытие не есть Бог: такова была идея Евномия, использовавшего этот аргумент для отрицания Божества Сына. 25 Сл.31,23,1–2; 318=1.456. 26 Ср. выражение Платона «великий океан блага» (Пир 210d). 27 Сл.38,7,1–25; SC 358,114–116=1.524–525. 28 Сл.38,8,1–7; 118=1.525. 29 PG 37,507–508=2.104. Автентичность этого гимна была поставлена под сомнение М. Зихере, однако Ж. Бернарди успешно опроверг выводы немецкого ученого: см. Sichere, Hymnus; ср. Bernardi, Grégoire, 304–306 30 Дионисий Ареопагит . О Божественных именах 1,6. из книги «Жизнь и учение св. Григория Богослова » Рекомендуемые статьи |
| § 46. . Слово в настоящем случае образует противоположение концу предыдущего стиха (10): там Иегова устами пророка говорил, что не примет приношение из рук иудеев, так как оно – скверно (ср. еще ст. 7); здесь же, в укоризну иудеям, возвещается, что настанет время, когда даже язычники, почитая Иегову, будут приносить Ему чистую жертву. Относительно самого слова мы уже говорили, что оно, – хотя в словоупотреблении книги Левит и в практике Иерусалимского храма обозначает бескровную жертву, или мучное приношение, – у Малахии не имеет такого специального значения, а обозначает вообще «приношение» или «жертву» 865 . Некоторые, напр., Гитциг, Рейнке и др. утверждают, что под здесь надо разуметь бескровную жертву, мучное приношение 866 . Но приводимые ими параллельные случаи такого значения ( Исх.40:29 ; Лев.6:7, 14 ; Иер.33:18 ) не доказывают, что именно и в настоящем стихе оно имеет место. Что касается , то эта форма есть женский род от имени ==«чистый», – в смысле физическом, ритуальном и этическом (ср. Исх.25:11, 24 ; Иов.28:19 ; Зах.3:5 ; Лев.10:10 ; Иез.22:26 ; Быт.7:2: 8:20 ; Лев.13:13, 17: 7:19 ; Иез.36:25 ; Исх.30:35 ; Лев.14:57 ; Иов.14:4 : ψ.50:12; 11:7). В синтаксическом отношении является вторым подлежащим при глаголе . Комментаторы, отвергающие именное значение формы и вследствие этого вынужденные форму переводить сочетанием «приносить жертву» (букв, «приносимое»), естественно находят затруднение в том обстоятельстве, что глагол, употребленный однажды без ясно выраженного подлежащего (а только с подразумеваемым – «жертва»), посредством союза получает второе уже ясно выраженное подлежащее; ведь соединительный союз мог бы соединить только имя с именем, а здесь он соединяет имя с пустым местом. Вследствие этого они видят себя вынужденными истолковывать и союз пред не в смысле соединительного (vav copulativum), а в смысле пояснительного (v. explicativum или v. epexegeticum) 867 . Но раз мы признали подлежащим, то не может уже рассматриваться, как пояснение, а должно считаться просто новым подлежащим, следовательно, и – соединительным союзом. |
| Прежде чем рассмотреть мусульманские представления о чудесах, кратко изложим православное понимание чуда и его значение в качестве свидетельства истинности Откровения Божиего. Это необходимо сделать для того, чтобы оценить характер чудес, о которых сообщает нам исламское предание. По православному вероучению, чудеса относятся к внешним, сверхъестественным признакам Откровения Божиего. «Чудеса – это события в природе или естестве сверхъестественные, то есть такие, которые превышают силы и законы самой природы и могут быть совершаемы в ней только силою высочайшею – Божественною» 3 . Чудеса необходимы для высочайших целей веры, они необходимы в деле подтверждения истинности Откровения Божиего. Чудо совершить может только один Бог, таким образом, человек или ангел может творить чудеса только по силе, данной Богом. Поэтому когда человек или ангел возвещает людям какое-либо учение, претендующее на Откровение Самого Бога, в подтверждение своих слов совершает истинные чудеса Божии, то в отношении его проповеди не должно быть сомнений 4 . В Священном Писании мы неоднократно встречаемся с такими чудесами Божиими, Сам Бог часто указывает на Свои сверхъестественные деяния как на знак, подтверждающий истинность Его Откровения. Это видно у ветхозаветных пророков: пророку Моисею при его призвании Господь являет чудеса для того, чтобы поверили [тебе], что явился тебе Господь, Бог отцов их, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова (Исх. 4 , 5) (см.: Исх. 4 , 8–9). Неоднократно Сам Бог через чудеса подтверждал пророческие полномочия Моисея (см., напр.: Исх. 14 , 11, 13–31; Числ. 16 , 5, 28–30, 33 и др.). Чудо подтверждает истинность пророческой проповеди Илии, когда он, противостоя языческому многобожию, бросает вызов пророкам ханаанского божества Ваала и подтверждает истинность веры в единого Бога сверхъестественным и очевидным для всех израильтян чудом (см.: 3 Цар. 18 , 21–39). В Новом Завете Сам Господь наш Иисус Христос указывал на Свои чудеса как на доказательство Своих Божественных полномочий. Об этом Он говорит посланным к Нему ученикам Иоанна Крестителя (см.: Лк. 7 , 20–22; Ин. 5 , 33, 36), чудеса есть свидетельство того, что Сам Бог явился во Христе и творит дела, свойственные Ему одному (см.: Ин. 10 , 30, 37–38), поэтому иудеи не имеют извинений в своем неверии, так как видели эти дела Божии и не уверовали (см.: Ин. 15 , 24). |
| В 4-й сотнице предлагаются гл. обр. духовные толкования ветхозаветного священства и жертвоприношений (IV 12-79; ср.: Исх 28-29). В 5-й сотнице даются духовные толкования различных образов Свящ. Писания: облака и мрака (V 13, 16; ср.: Исх 19. 9; 20. 21), воскресения тела, души и ума (V 19, 22, 25), духовной брани и соответствующего вооружения (V 28-45; ср.: Еф 6. 13-17), а также духовного града (V 74-82) и духовного храма (V 84). В 6-й сотнице рассматриваются и получают духовное толкование основные положения Никео-Константинопольского Символа веры : о Боге Отце (VI 28-30), о различии между рожденным (ϒεννητν) и сотворенным (ϒενητν) (VI 31-32), о Рождестве Христа (VI 39), о Его кресте и распятии (VI 38, 40), о Его смерти (VI 42), о Его подчинении Отцу вместе со всеми разумными творениями (VI 33-34), о Христе как «Судии живых и мертвых» (VI 74), о покорности (ποταϒ) Богу разумных творений (VI 68-70), о Христе как «Первенце из мертвых» (Кол 1. 18) и «Первородном между многими братьями» (VI 89; ср.: Рим 8. 29) и др. Именно в этом трактате содержатся основные оригенистские положения Е. П., осужденные V Вселенским Собором ( Guillaumont A. 1962. P. 37-39; 156-159; Guillaumont A. et C. 1971. N 170. P. 32). За исключением отдельных фрагментов, греч. оригинал «Умозрительных глав» утрачен; в наст. время имеется ок. 75 фрагментов (из них 8 сохр. частично), составляющих приблизительно 1/7 часть текста оригинала и сохранившихся в экзегетических катенах , в цитатах или под именами др. авторов, таких как Леонтий Византийский , преподобные Варсонофий Великий , Дорофей Газский , Максим Исповедник, Нил Анкирский, а также в сб. «Doctrina Patrum» ( «Учение отцов» ) и в др. сочинениях самого Е. П., особенно в экзегетических схолиях ( Guillaumont A. 1962. P. 22-24). Основная часть данных фрагментов, известная как соч. «Практические главы», приписываемое прп. Максиму Исповеднику, была впервые опубликована С. Л. Епифановичем ( Епифанович С. Л. Материалы к изучению жизни и творений прп. Максима Исповедника. |
| 17: 29 (см. ниже); Иов. 20:17 (о непрочности счастья нечестивого: он не будет смотреть на ручьи, реки, потоки меда и масла [т. е. сливок]); Иов. 29: б (γπ=лксп, о счастье прежней жизни Иова); Быт. 18:8 (см. ниже); Суд. 5:25: «воды просил, она дала молоко, в чаше богатырей принесла масло [т. е. сливки]; Притч. 30: 33: «сжатие молока [т. е. взбивание] производит масло, сжатие носа [т. е. удар] производит кровь, сжатие гнева [т. е. его стимулирование] производит ссору». Во всех этих случаях масло/сливки выступают, так или иначе, как продукт. Что касается образа «земли, текущей молоком и медом» (Исх. 3:8,17; 13:5; 33: 3;Лее.20:24; Числ. 13:27—28; 14:8; 16:13 — оЕгипте[!]; 16:14 1Bmop. 6:3; 11:9; 26:9,15; 27:3; 31:20; Ис. Нов. 5:6; Иер. 11:5; 32:22; Иез. 20: 6, 15), то это фразеологизм (ср.: «молочные реки, кисельные берега»), не допускающий (в отличие от словосочетаний с пкоп [hem’ah]) вариаций (в Иоил. 4/3: 18 упоминаются горы, источающие вино, и холмы, текущие молоком, но в этом пассаже говорится не о благословенной земле, а о благословенном времени). В Числ. 13:27/28 соглядатаи показывают Моисею и Аарону плоды Земли Обетованной и говорят о том, что в ней действительно текут молоко и мед. Однако очевидно, что показываемыми плодами не были эти абстрактные продукты. Таким образом, можно сделать вывод о том, что, хотя при чтении Ис. 7:15 определенные ассоциации с Исх. 3:8 и др. могли возникать (ср.: Песн. 4:11), однако гораздо более важной параллелью к Ис. 7: 15 служат два вышеупомянутых отрывка: Быт. 18: 8 и 2 Цар. 17: 29. В Быт. 18: 8 говорится об угощении Авраамом трех мужей, предвозвещавших, по словам Отцов Церкви, тайну Троицы; у Исаии говорится о человеческой пище для Божественного Младенца. В 2 Цар. 17: 29 сообщается о подношении меда, масла/сливок и др. Давиду и бывшим с ним людям: предвещенному Исаией Младенцу, Который в Писании неоднократно называется семенем/сыном Давида (2 Цар. 7: 12; Пс. 89/88: 4—5; Иер. 23: 5; Мф. 1: 1; 22: 42; Лк. 2: 4; Ин. 7: 42; Рим. 1: 3; 2 Тим. |
| Поэтому и оказалось возможным дойти до такого ослепления, чтобы от имени Церкви Христовой советовать хранить и умножать свое богатство в то время, как братья умирают с голоду, и жить в роскоши тогда, когда великое множество людей не имеют и крова. Так учить, значит, поистине, подавать алчущим правды камень, вместо хлеба; и нужно ли удивляться, что когда такие учители говорят: «Церковь — мать наша», — то, хотя они говорят истину, но в их устах уныло звучит она, и не ощущается в их речи всего тепла этого образа — материнства Церкви. И есть лишь один надежный путь для нашей русской богословской мысли сохранять верность Христу — это прислушиваться более к голосу предания Вселенской Церкви, чем к голосу предания человеческих обычаев; усваивать значение вечной правды слову Евангелия, а не меняющимся человеческим установлениям и мнениям. Русская богословская мысль, если она желает быть верной заветам древней Церкви, должна на пути своего исповедания и пропове- дания Христовой истины идти в мир со знаменем, на котором были бы начертаны великие слова псалмопевца, обращенные им к Богу: «правда Твоя — правда вечная, и закон Твой — истина». «Из системы христианского нравоучения». Киев. Тип. Г. Т. Корчак-Новицко- го, 1896, стр. 412. Например: М. А. Олесницкий, указ. соч., стр. 409—410. 1 Кор. I:25. Иак. I:25. Мф. V:48. Ин. XVII:21 Ин. XIV:6. Евр. X:1. Деян. XVII:28. Быт. I:28—29. Быт. IX:1—4. Быт. XII:7. Быт. XXXV:12. Лев. XXV:27; Втор. XV, 7 и др. 1 Цар. II:7; Притч. XXX:8; Еккл. V:18; Сир. XI:21 и др. Лев. XXV:23. Втор. X:14. Пс. XXIII:1; 1 Цар. XXIX:11—12 и др. Пс. XLIX:10. Аг. II, 8. Исх. XXX:15. Пс. XLVIII:18. Иов I:21; сравни: Еккл. V:14. Быт. XXIII:20; сравни: XLIX, 30. Исх. XX:15; Втор. V:19; Лев. XIX:11; Зах. V:3; Исх. XXII:2; Втор. XXIV, 7 и мн. др. Исх. XX:17; Втор. V:21. Числ. XVIII:21, 24, 26 и др. Лев. XIX:18. Деян. XX:35. Евр. VII:19. Гал. III:24. Мф. V:43. Числ. XXVI:54; сравни: XXXIII, 51. |
|
|
